Hatırlama, Unutma ve Kanonlaşma Üzerine

0
583

“Zaman vurmadan silgiyi

Yazıyla bağlayın bilgiyi.”

KÜLTÜREL HAFIZA

Jan Assmann “Kültürel Bellek” isimli kitabında medeniyetlerin oluşumları sürecinde kültürel hafızanın fonksiyonunu inceler. Ve kendi deyimiyle, kültürün bir “kimlik” olduğunu söyleyerek kimliğin bilgisinin kaynağını sorgular:

“Ortak dil, ortak bilgi ve ortak hatıralarda kodlanan simgesel mânâ dünyası, ortak değerler, tecrübeler, beklentiler ve anlamlar bütününün oluşturduğu kültürel anlamdır. Kimliğin; bilgi, şuur ve farkındalık sorunu olduğunu göstermiş olduk ve bu bilginin kaynağını araştırmıştık. Kültür bu bilginin özel içeriği ve biçimidir. Çeşit olmaksızın birlik, başkaları olmaksızın benlik olmaz.” (1)

“Toplumsal hafıza” kavramını ilk olarak Maurice Halbwachs “Hafızanın Sosyal Çerçevesi” isimli eserinde ortaya atmıştır. “Hafıza” konusunu felsefenin merkezine koyan Bergson’un öğrencisi olan Halbwachs, Duekheim’la da çalışmıştır…

“Kültürel Hafıza” ne demektir? Jan Assmann bu kavram ile insan hafızasının dış boyutunun kastedildiğini söylüyor. Dolayısıyla “kültürel hafıza” insanın beyni ve nöroloji ile ilgisi olmayan bir kavramlaştırmadır ve “tarihî kültür bilimi”nin alanına girer. Gelenekler, mitler, ikonlar, semboller, tapınaklar, anıtlar vesaire “kültürel hafıza”nın alanı içindedir ve inceleme konusudur. Bir Mısırolog olan Jan Assmann, “Kültürel Bellek: Eski Yüksek Kültürlerde Yazı, Hatırlama ve Politik Kimlik” olarak isimlendirdiği çalışmasında, eski kültürlerin oluşum, gelişim ve bugüne ulaşma süreçlerini –ki kültürel hafızanın aşamalarıdır- ilmî metodlarla inceliyor. Sözlü kültürden yazılı kültüre geçiş sürecini ve bunun kültürel hafızadaki değişimini derinlemesine tahlil ediyor. Bir nevi Büyük Doğu-İbda’nın, “Peygamberler olmasa medeniyet olmazdı” tezini güçlendirici görüşleriyle dikkat çekiyor. Oldukça bilgi yoğun bir eser olduğu için de, biz sadece belli bazı başlıklara değinmeyi tercih ettik.

Jan Assmann medeniyetlerin omurgasını oluşturan süreçleri; unutma, hatırlama, yazının keşfi ve bağlayıcı adalet duygusunun oluşturduğunu derinlemesine incelemiştir. Bu dört başlık altında, unutan insan neyi unutmuştur? Hatırlayan insan neyi hatırlamıştır ve bunu nasıl yapmıştır? Kanonlaşma süreçleri, yazının keşfi ve bağlayıcı adalet başlıkları altında yaptığı incelemeler, “peygamberler olmasaydı medeniyet olmazdı” tezinin, bizce kültür tarihi açısından incelenmesi olarak da değerlendirilebilir. Bozulmalar, yıkımlar, tahrifler de bunun tersinden isbatı hâlinde…

Jan Assmann “Kültürel Hafıza”da sorun yaşanan dönemlerin, değişimin de eşiğinde olunduğunun işareti olduğunu söylemiş ve bunu çeşitli örneklerle izah etmiştir. Meselâ yazının olumlu etkilerinin yanında aynı zamanda tahrif etme, dışlama veya dışlayarak farklı bir hatırlama biçimine de dönüşebildiğini söyler:

“Kültürel hafıza bir tür dönüşüm süreçleri üzerine yoğunlaşır. Kültürel hafıza gelenek ve iletişimden beslenir ama onlar tarafından belirlenmez. Kopmalar çatışmalar, yenilenmeler, restorasyonlar ve devrimler ancak böyle açıklanabilir. Bu sayılanlarda kendini gösteren şey, güncelleştirilen anlamın ötesinden aniden beliren yeni anlamlar, unutulana uzanma, geride kalmış bir geleneğin canlandırılması, bir kenara itilenin geri dönüşüdür.(…) Aynı etkiyi yazıda da görürüz: Kaydedilen haber ve bilgilerin canlanıp beklenmedik ölçüde yaygınlaşmasını sağlar, aynı zamanda tabiî hafızanın kapasitesinin kullanımını azaltır. Bu bağlamda anlamın dışa alınması ile bambaşka bir diyalektik etkileşim ortaya çıkar. Hatırlamanın binlerce yıl öncesine kadar varabilen yeni pozitif biçimleri ile sansür, yok etme, değiştirme ve tahrif etme yolu ile dışlama ve dışlayarak unutturmanın negatif biçimleri aynı olgunun sonuçlarıdır.” (2)

Kültürlerdeki değişim ve dönüşüm süreçleri üzerinde yoğunlaşan Assmann, bu konuda şimdiye kadar iki teori olduğu söylüyor. Bunlardan birincisi, bu değişimleri sadece düşünce dünyasındaki yeniliklere bağlıyor:

“Konfüçyüs, Buda, Zerdüşt, Musa, Homeros, Sokrates, Pisagor, (Hazreti) İsa, (Hazreti) M……. gibi büyük kişiliklerin yenilik olarak getirdiği ve yeni entelektüel elit tabaka tarafından devralınıp, hayatın esaslı bir şekilde değişimi biçiminde uygulanan, yaşam düzenlerini ve açıklama biçimlerini görünenin ötesinde temellendirmeyi hedefleyen vizyonları esas alıyor.” A. Weber, K. Jaspers çizgisinin geliştirdiği bu anlayışı eksik buluyor Assmann. İkinci teori ise değişimleri medya teknolojilerinin gelişmesine özellikle yazı ve matbaanın bulunmasına bağlayan görüştür. Masrshall McLuhan tarafından geliştirilmiştir. Assmann iki teorinin de birbirinin buluşlarını gözardı ettiği için eksik kaldığını vurguluyor. Yaptığı çalışmayı her iki teoriyi de gözönünde bulundurarak geliştirdiğini söylüyor.

Halbwachs, hafıza teorisinin aynı zamanda “unutma teorisi” olduğuna dikkat çeker. Bu değişimlere örnek olarak da Mısır hanedanlarından I. Amenemhet’i, İskender’i, Homeros’u örnek gösterir. Burada eskiyi yeniden hatırlamanın aslında yeni bir anlamlandırma yeni bir kurma olduğunu görüyoruz. Mitolojilerde gördüğümüz sembollerin anlamlarının kayması, bozulması ve tahrif edilmesinin de bu şekilde açıklanması mümkün…

Ve ne tuhaf ki, Rönesans’a kadar bu “yeniden kurma” ilk kutsal örneklere dayandırılıyordu. Rönesans’dan sonraki tarih anlayışı hakkında Erdal Durdu’nun şu ifadelerini yeri gelmişken hemen hatırlayalım:

“Bizim açımızdan ele alındığında insanlık tarihi, tasniflerini peygamberlerin gösterdiği, bildirdiği mutlak ölçülerin, kendi zamanlarına has tezahürlerinden oluşan bir medeniyet tarihidir. Bu, böyle bilinmesine rağmen, geçmişi düşündüğümüzde bir Batılı gibi düşünüyoruz. Kendi tarih tezimizi delillendirecek verilerden mahrumuz ve sadece Batı’nın yanılmasını bekliyoruz –ki bunu yapacak olan da yine Batı. Bir mağarada bulunan âletin bundan onbinlerce yıl önce şöyle bir insan tarafından kullanıldığı izâh edilebiliyor ve bize düşen kuru bir red veya kabul tavrı. Batı tarih anlayışı, Rönesans’la şekillenmiş ve buna dayalı olarak geliştirilmiştir. Bugünkü teknolojinin miladı olarak Rönesans’ı göz önüne alırsak, teknik âlete dayalı Batılı tarih anlayışının sebebini anlarız. Batı, sistemli olarak ilk kez teknik âlete dayalı tahakkümü Rönesans’la sağlamış ve tarihe bakışı, yaşadığı zamandan itibaren kurma hakikatinin uygulanışı olarak tahakkümü, teknik âlete yorumlatmıştır.

Batılı, Rönesans’la beraber eşya ve hâdiseleri “mekanik” bir sebeb-sonuç ilişkisi içinde anlamaya çalıştı ve bunu bir kez başardıktan sonra her alana uygulamayı kendine şiar edindi. Bu usûlle bir takım hakikatlerin keşfine mazhar oldu ve hakikati keşfetme metodu olarak mekanik sebeb-sonuç irtibatlandırma metodunu tek mütearife olarak kabul etti. Bugün hakikate uymayan bazı teorilerin hâlâ geçerliymiş gibi kabul edilmesi veya uygulanması, bu basit mekanik izâh metodunca ifâde edilebilir olmasından kaynaklanmaktadır. İnsanoğlu, hakikatlerin sırrını keşfetmeye  doğru yol alırken, hakikatlerin ne olduğundan ziyâde, kendi izâhının tatmini peşinde koşmakta… Kendi bakışımızı, muhakememizi ararken, Rönesans’la başlayan Batıdaki bu tecessüsü, her şeyi kökünden kavrama çabasını takdir ediyor ve usûlde olmasa da heyecanda bir model olarak kabul ediyoruz. Kendi muhakeme ölçülerimizi sınaya sınaya billûrlaştırmağa çalışacağımız bu muhakemeyi tatbik ettiğimiz zaman bizim için yeni bir idrak devresi başlamış olacaktır.” (3)

İnsan geçmişi hiçbir zaman aynıyla hatırlamaz. Onu hatırlarken yeniden kurar. Tarihi geçmiş duygusu olarak yorumlayanlar da vardır. “İnsanın tarih duygusu aynı zamanda kültür oluşturma yeteneği ile bağlantılı olan temel özelliklerindendir” der Rüdiger Schott. (4) Ve bu yeni kültürü, geçmişi yeniden kurmakla başlatır.

12.Mısır hanedanının kurucusu I. Amenemhet’in hükümet programı anlamında kendine verdiği isim “whm mswt”, yani “doğumların tekrarlayıcısı”, aslında “Rönesans” tan başka bir anlama gelmez. (5) Ve yaptığı şey de kendisine kutsal bir köken vermekten başka bir şey değildir.

Jan Assmann’a göre, “Her kişilik ve tarihî olay hafızaya girişiyle bir ders, bir kavram, bir sembol aktarır.  Toplumun düşünceler sisteminin bir unsuru haline gelir.” (6)

“Tarihin yeniden kurulması: Bununla kastedilen, hiçbir hafızanın geçmişi olduğu gibi korumasının mümkün olmadığı, aksine, ondan geriye, ancak, grubun her dönemde kendi bağlamına has olarak, yeniden kurabildiği biçimin kalacağıdır. Filozof H. Blumenberg’in sözleri ile ifade edersek “hatırlamanın saf gerçekliği” yoktur. Kutsal kentler, görgü tanıklarının temin ettiği gerçeklerle değil, inanca ve köklere bağlı  “daha sonra” oluşan fikirlerle anılırlar. (7)

Buradan da, hatırlamanın, insanın inançları ve kökleri üzerinde zemin bulduğu anlaşılmaktadır. Bunun belki de en önemli unsuru her şeyin ilk kutsal örneklere dayanması olabilir. Kahramanlık hikâyeleri de her zaman hatırlama konusudur, yani kahramanlar kavramsal olarak her zaman geçmişe aittir.

“Kültürel hafıza” kavramını ortaya atan Halbwachs’a göre ferdî hafıza dar anlamıyla algılardır çünkü anılar ancak içinde bulunduğumuz grupların düşüncesinden kaynaklanır. Şöyle der: “Hafıza canlıdır ve sürekli iletişim içinde varlığını sürdürür. Bu alışveriş duraklarsa veya alışveriş içinde olunan gerçekliğin çerçevesi değişir veya kaybolursa unutma ortaya çıkar. Unutmak ya da bazı anıların deforme olması aynı zamanda bu çerçevenin bir zaman diliminden ötekine değişmesinin sonucudur. Sadece hatırlamak değil unutmak da sosyal bir vakadır.” (8)

Halbwachs’a göre gelenek hatırlamanın biçimlendirilmesidir. “Hafızanın Sosyal Çerçevesi” eserinde “her dinin kurumsallaşmış bir çeşit hatırlama olduğunu” söyler. (9)

Ferdlerin nörolojik yapıları nedeniyle bir hafızaya sahip oldukları gerçeği kabul edilse bile kültürel hafızanın böyle bir aracı yoktur, şeklinde bir düşünce hâkimdir. Çünkü toplumsal hafıza, başta da altını çizdiğimiz gibi, pek çok vakanın-olgunun bir araya gelmesiyle ortaya çıkan bir süreçtir.

“Geçmiş, içinde bulunulan zamanın bağlamından ve anlam ihtiyacından doğan bir yapıdır” der Jan Assmann. Mesele şu ki, insan neden böyle bir şeye ihtiyaç duyar?.. Bunun “bilgi”yi saklamak ve korumaktan ileri geldiği düşünülebilir. Ve bu bilgi her şeyiyle ilk kutsal örneklere ve ölçülere dayanır. Bununla alakalı Jan Assmann şunları söyler:

“Kültürel hafızanın taşıyıcıları hep özel olmuştur. Çünkü kendilerine bilgiyi taşıma yetkisi verilmiştir. Kimliği koruyan bilgi için insan hafızasından başka bir yer yoktur.” (10)

“Bir Mısır atasözü “bir erkeğin gerçek anıtı onun faziletidir” der. Minnettarlık, aile ve toplumun üyesi olma ruhu, dayanışma, hakikatlilik, sorumluluk ve yükümlülük, vefakârlık ve sadakat gibi, karşılıklılık ilkesine uyan faziletler, bu yüzden, eski Mısır’ın etik anlayışında merkezî rol oynar. Bu faziletler ölümden önceki hayatta önemlidir ve ancak ölülerin de katılımı ile geleceğe aktarılabilir. Karşılıklı anma ile sosyal ağın kopmaması için, anıt mezarlara Mısır etiğinin emir kipi ile onbinlerce defa yazılan ve hatırlama hafızasına seslenen “an!” çağrısı bu sistemi tamamlar. Ancak anılmak için mutlaka maddi anıtlar gerekmez. Bu bir ses, ismin devam ettirildiği bir seda da olabilir. Bir Mısır atasözü şöyle der: “Bir erkek, adı anıldıkça yaşar.” (11)

“Belli isimlere bağlılık sosyo-politik bir kimliğin tasdikini içerir. Kuşkusuz iktidarın kökene ihtiyacı vardır. Böyle yapmakla sadece geçmişi değil, geleceği de kurarlar. Bu geriye yönelik meşruluk ve ileriye yönelik ebedîlik kazandırır” diyor Jan Assmann. Peki, bunun tersi olursa ne olur? Cevabı kısaca şu cümlesinde: “Anlam, devrim ve değişimde değil, sürekliliktedir…”

İşte bu sürekliliği sağlayan kültürleri sıcak kültürler olarak nitelemiş Levi Strauss. Ve sıcak kültürlerin devlet kurmaya, devletleri de iktidarın merkezileştirilmesine eğilimlidir demiştir. Soğuk kültürlere ise Avustralya örneğini vermiştir. “İlerleyen zamana hep aynı mesafede kalan bir çeşit ebediyet… Avustralyalıların dediği gibi “rüya zamanı” olan bu öteki zamanda efsane, soğuk toplumun gerçeklik ve dünyayı açıklama anlayışını temsil etme işlevine sahiptir.”

Jan Assmann bununla alakalı olarak şöyle der:

“Tarihi geçmiş durumunda ise mit, sıcak toplumun, tarihî oluş süreci olarak içselleştirdiği görüntüsüdür. Bu farkı en iyi Eliade ifade etmiştir. Kâinatın anlamlandırılmasının yerine, tarihin anlamlandırılması geçmektedir. Mit, geçmişle, onun ışığında, şimdi ve geleceği aydınlatan ilişkidir. Bu onları anlamlı kılar ve Tanrının hükmü haline ve değiştirilmez hale getirir. Bir zamanlar ve şimdi arasındaki kopmayı şuura çıkarır.”

Din olgusunu da şöyle izah eder:

“Din olgusunun zaten kökene yönelik bir işlevi olduğu söylenebilir. Her hâlükârda, dinin, bir kültür içinde geçmişi oluşturma işlevini üstlendiği doğrudur. Dinin genel işlevi, hatırlamak, canlandırmak ve tekrarlamak yoluyla geçmişin devamına aracı olmaktır. Bu geçmiş belli koşullar içinde “öteki” karakterini alabilir. İşte o zaman hatırlama bir direniş eylemine dönüşür.” (12)

Bununla alakalı olarak Jan Assmann yine Mısır’dan örnek verir:

“Kökene ait öykülere mit diyoruz. Mit biçim verici bir gücün temsil ettiği hakikattir.”

Burada “Mit motoriği” kavramına atıf yapar yazar. Bu ilginç bir kavramdır. Kısaca şöyle tanımlanabilir: Prensip olarak her “kökensel” mit, “şimdiyi reddeden” olabilir. Bu mit, kendisinden ziyade “şimdi” üzerindeki imaj biçimlendirici ve aksiyona sevkedici bir grubun tutumunu belirleyici “Güç”tür denilebilir. Yani şimdiyi reddeden, geleceğe dair bir ümid taşıyan ve devrimci bir harekete dönüşebilen karaktere “mit motoriği” deniliyor. Bu anlamda mit motoriği, Eski Mısır’da görülen örneğiyle “yeni bir kral gelecek” ve “herşey düzelecek” şeklinde özetlenen “kehanetler”de ifadesini bulur. Şöyle diyor Assmann:

“Mit motoriği işgal ve baskı koşullarında devrimci niteliktedir… Bu mitler varolanı onaylamazlar, onu sorgular ve devrilmesi ve değiştirilmesi çağrısında bulunurlar. Kendilerini temellendirdikleri geçmiş, geri getirilemez bir kahramanlık dönemi olarak değil, uğruna yaşanacak ve çalışılacak sosyal bir ütopya olarak gözükür.  Hatırlama beklentiye dönüşür, mitin gücü ile tasvir edilen zaman, bir başka karaktere sahip olur. Mesih beklentisi, bir yere veya kültüre genetik bağlılık göstermeksizin, dünyanın her tarafında görülür.” (13)

“Adorno, “hatırlamayan insanlık gibi korkutucu bir tasavvurun, hiç de öyle kullanım süresi geçmiş, “atılacak bir ürün” olmadığını yazar, aksine bu tutum burjuva ilerleme ilkesine sıkı sıkıya bağlıdır. Sombart ve Weber gibi iktisatçı sosyologlar geleneksellik ilkesini feodal, rasyonellik ilkesini burjuva toplumlara uygun görmüş. Ancak bu hatırlama, zaman ve hafızanın, ilerleyen burjuva toplumu tarafından, bir çeşit akıl dışı fazlalık olarak yok edildiğinin ifadesinden başka bir şey değildir. H. Marcus’a göre bu tür tasfiyeler, hafıza kaybı yüzünden, gerçekliğinin farklı bir boyutunu kaybetmiş olan modern dünyanın “tek boyutluluğuna”  yol açmaktadır. Bu eleştiri kültürel hafızanın varolanı reddetme işlevi üzerinde ısrarla durur: Hatırlayarak özgürleştirme işlevi…” (14)

Modern Batı toplumunun “kültürel hafızası”, yani dine dayalı veya mitlerle ilgili bir hafızası yoktur. Unutmuştur. Unutmayı ve hatırlamamayı tercih etmiştir. Tüm dünyaya yaymaya çalıştığı da hafızasız bir kültürdür. Şöyle yazıyor Assmann:

“Totaliter rejimlerde hatıraların yok edilmesinden Tacitus bile şikâyetçi olmuştu: ”Eğer susmak gibi unutmak da elimizde olsaydı dille birlikte hafızayı da kaybederdik.”  Diktatörlük dil, hafıza ve tarihi yok eder. Hatırlamak baskıya karşı bir silahtır. G. Orvell 1984 adlı eserinde, totaliter baskının en aşırı durumunda, kültürel hafızanın içinde genelde var olan özgürleştirici gücü ortaya çıkarır.” (15)

İyiyi Yapmak İçin Doğru ve Güzel’i Bilmek Gerekir

“Kimlik, kolayca anlaşılacağı gibi bir hafıza ve hatırlama sorunudur. Bir ferdin kendi kimliğini sadece hafızası sayesinde oluşturabilmesi gibi, bir grup da grubun kimliğini ancak hafıza sayesinde yeniden kurabilir. Aradaki fark grup hafızasının nörolojik bir temeli olmamasındadır. Onun yerine, mitler, şarkılar, danslar, atasözleri, yasalar, kutsal metinler, süslemeler, resimler, yollar ve hatta –Avustralya örneğinde olduğu gibi-, tüm bir coğrafya gibi, kimliği garanti edici bilgilerin bütünü olan kültür geçer.” (16)

Bir kültürün gerçek anlamda ortaya çıkması uzunca bir süreçten geçer… Metinlerarası bağlantı, yorum, taklit, eleştiri. Kültürel hafıza, yazı kültürü ve metinsel bağdaşıklık çerçevesinde öncelikle temel metinlerle, yorumlama, taklit etme, öğrenme ve eleştirme ilişkisi içinde örgütlenir, diye özetler Jan Assmann… Ve nihayetinde “kanonlaşır” der… Kanon, güzel ve büyük, anlamlı olarak kabul edilecek ölçüleri tanımlar. Burada kanon kelimesinin “ölçüler” anlamına geldiğini, medeniyet ve kültürün bu ölçüler sayesinde oluştuğunu Jan Asman derinlemesine inceler… Kanon geleneğin en yüksek seviyede “muhteva bağlayıcılığı” ve en ileri seviyede “resmî belirlenmişlik” kazandığı biçimdir. Ona bir şey eklenip çıkarılmaz. Kelimesi kelimesine aktarılır.

“Kanonlaşma” sürecinin nihaî noktasına örnek olarak Gazalî’yi gösterir. Çünkü “Kanon” oluşturmada en önemli adım “yoruma kapatma-içtihad” eylemidir” der…

Kanon kavramının çeşitli kültürlerdeki kelime anlamlarıyla birlikte izahı “peygamberler olmasa medeniyet olmazdı” tezini de hatırlatıcıdır… Jan Assmann “Kanon” kavramını çeşitli kültürlerdeki karşılıklarıyla birlikte şöyle izah etmiştir:

“Kanon kavramı, kültürel sürekliliğin araçları ve mekanizmalarına ilişkin araştırmalarımızda merkezî bir yer tuttuğu için daha yakından incelemek istiyoruz. Anlaşılan burada bir Yunanca kelime ile bir İbranice içerik ayrılmaz biçimde birbirine bağlanmış. Bu kelimenin dışardan alınma bir kelime olduğunu biliyoruz. Kanon yunanca “boru” kelimesi ile bağlantılıdır. Bu da İbranicedeki “qanek”, Aramice’deki “qanja”, Babilce “ganu” ve en nihayet Sümerce’deki “gin” kelimelerine kadar gider:  “Arundo donax” düz sopa ve asaların yapımı için de elverişli (bambu benzeri) bir malzemenin ismidir. Bu kanonun temel kavramıdır. Kanon inşaat sanatının bir aracıdır ve “düz sırık, sopa ve ölçekli cetvel” anlamına gelir. Ölçekli cetvel, örnek, model, kural, norm, tablo, liste gibi anlamları da içerir. Yunanlı heykeltıraş Polyklet, Kanon başlığı altında insan vücudunun ideal orantılamasının ölçülerini saptadığı bir metin yazdı. Bugün hâlâ güzel sanatlarda kullanılan bir kavramdır.” (17)

Burada bir not: “Asa” ve “sopa” kelimelerinin zihnimizde çağrıştırdığı mânânın “peygamberler” olduğunu ilave edelim… Üstelik ölçü-birimle aynı mânâya gelmesine dikkat çekerek… Hemen ilk aklımıza gelen de Hazreti Musa’nın Asası… Hz Musa’nın asası bir yılana dönüşerek Mısırlı rahiplerin asalarını yutar… Ve bütün rahipler Hazreti Musa’ya imân eder:

“Biz de Musa’ya, ‘asanı at’ diye vahyettik. Bir de baktılar ki; bu, onların uydurduklarını yakalayıp yutuyor. Böylece gerçek ortaya çıktı ve onların yapmakta oldukları yok olup gitti.” (7/A’râf, 115-118).

 “(Firavun ve kavmi) orada yenildi ve küçük düşerek geri döndüler. Sihirbazlar ise secdeye kapandılar. ‘Musa ve Harun’un da Rabbi olan âlemlerin Rabbine inandık’ dediler. Firavun dedi ki: ‘Ben size izin vermeden O’na imân mı ettiniz? Bu hiç şüphesiz şehrin (Mısır’ın) kıptî olan halkını oradan çıkarmak için kurduğunuz bir tuzaktır. Ama yakında (başınıza gelecekleri) bileceksiniz! Mutlaka ellerinizi ve ayaklarınızı çaprazlama keseceğim, sonra da hepinizi asacağım.’ Onlar, ‘Biz zaten Rabbimiz’e döneceğiz. Sen sadece, Rabbimiz’in âyetleri geldiğinde onlara inandığımız için bizden intikam alıyorsun. Ey Rabbimiz, üstümüze sabır yağdır ve bizi müslüman olarak öldür’ dediler.” (7/A’râf, 119-126).

Buna göre kanon, “bir parçanın ölçümlerinde bütünün ve bütünün ölçümlerinde en ufak parçanın boyutlarının göz önünde bulundurulmasına izin veren metrik sistemdir.” Hazreti Ali’nin “Parça bütünün habercisidir” hikmetini hatırlayalım… “Kanonlaştırma kesinlikle tesadüfi değildir. Kurallara bağlılık sayesinde gücün harekete geçirilmesi ve hedefine ulaşmasıdır.”

“Burada söz konusu olan güvenilir bilgilerin sağladığı ölçekler bulmak, doğru ile yanlışı, gerçek bilgiyle gölgeyi ayırt edebilmek için ölçütler oluşturmaktır. Eurupides için “kanon” ahlâkî anlamda, “doğru” ile “eğri” arasındaki farkın yani ahlâken doğru ile yanlışın ölçütüdür.

Kanonun tekniğe ve güzel sanatlara uygulanma biçimleri, hem kavrayışta hem de üretimde -sanat eserleri, sesler, cümleler, eylemler için– doğru normu bulabilmek için bir araca sahip olma düşüncesinin ortak adıdır. Ve tüm diğer anlamlar için karşılaştırma ölçütü oluşturur. Söz konusu olan tesadüfi ve kontrolsüz sapmaların düzen, saflık ve ahenginin sağlanmasıdır.” (18)

“Kanon kavramının insanlara ya da belli insan tiplerine “ölçek” olarak, yani “doğru tutum” örneği olarak kullanılmasına ilk kez Aristoteles etiğinde rastlanır. Burada “davranış kanonu” olarak “mantıklı” ifadesi kullanılır. Kelimenin modern kullanımında belirleyici anlam, tam da imparator Agustus zamanındaki klasik mimesis teorisi bağlamındaki anlamıdır. Lysias, Attik yarımadasında saf dilin “kanon”u; “Dihegese”, kesin olarak hukuk dili olarak; Thukyidides de tarih yazımının kanonu olarak geçer. Bu tartışma bağlamında akraba kavramlar olarak, horos -sınır ve paredeigma -örnek ortaya çıkar.”  (19)

“Öyle görünüyor ki kelimenin tüm mecazi kullanımlarının temelinde, somut nesne olarak düz sopa, sırık, cetvel bulunmaktadır. Demek ki kanon öncellikle bir araçtır belli bir amaca hizmet eder. Kanon araç olarak yol gösterir kuralları belirler. Sadece olanı değil olması gerekeni de gösteren bir normatif (kural koyucu) araçtır. Kanon kavramının antik kullanımlarında karakteristik özellik, kavramın “ölçek”le somut ilişkisinin sürekli içerilmesidir.

Zaman kanonu olarak da birinci dereceden anlamsal kod ve değersel koddan söz edebiliriz. Böylece başta varolan soyut ölçek anlamının yükseldiği düzeye, normların normu düzeyine geldik. Bu yüzden kutsallaştırıcı ilkeden söz ediyor ve bunu “her şeyi bağlayan birleştirici formül” anlamında kanon olarak nitelendiriyoruz. Kültürü belirleyen birleştirici formül.” (20)

Kısaca kanon, yani “herşeyi bağlayan birleştirici formül” ve “ölçü” kavramı kültürel araştırmaların temelinde yatan bir kavramdır… Her şeyin ölçüsü anlamında…

Burada, kutsal ilk örneklerden, eşyanın düzeninden sosyal ilişkilere kadar, bilim, sanat ve hukukun oluşturduğu ölçülere kadar uzanan geniş bir alandan söz ediyoruz… Mütefekkir Salih Mirzabeyoğlu’nun “bir bildiren olmasa bilinemeyeceği” sözünü hatırlayalım. Ve şuur, akıl, idrak vs, bütün bunlar bu ölçüleri anlamamız için. Mütefekkir’in söylediği gibi mealen: “Şuur biliyor da neyi biliyor, ölçüler olmasa”… Nitekim, bir bildiren olmasa insanın cinsiyet mevzuunda bile bir ölçü sahibi olamayacağını söyler Mütefekkir…

Bugünkü “bilimsel” medeniyetin aslında bütün o buluşlarını da bu ölçülere borçlu olduğunu anlamak çok zor olmasa gerek. Ölçü kavramının kelime anlamının kavramsal karşılığı bile buna tek başına örnek teşkil edebilir. Bir kere ölçünün ne olduğunu kavramışsanız, bunun nerelere nasıl şekilde uygulanacağını öğrenmeniz akletmeniz çok zor olmaz. Her şeyin ölçüsü varsa tabiat kuvvetlerinin de ölçüleri olduğu muhakkak. Zaten bugünkü anlamda en büyük “bilimsel keşifler”in ilk arkaik örnekleri yazı, matematik, ilahîlerden-tanrılardan gelen bir bilgi olarak nitelenir.

Akıl demişken burada “aklın” kelime anlamının kanon kelimesiyle alakasını da düşündüğümüzde, aklın rolünü de yine Erdal Durdu’nun şu ifadelerinde bulabiliriz:

“Her ân zihnî görüntüsü değişen bir “şey” aklen kavranılamaz ve böyle olduğu takdirde dünya tasavvuru mümkün olmaz. “Bu iş ne akılla olur ne de akılsız.” hakikatinin son kısmı aklın zorunluluğunu ifâde ederken, birinci kısmı, bulunanın (aklî tasavvurun), hep yeniden aramaya mevzu edilmesinin zorunluluğunu ifâde etse gerek. “Eşya ve hâdiselerin zihinde katılaşması demek olan akıl” tarifi de bunu doğruluyor. Aklın vasfı tecrid ve bunun tezahürü de “ölçme, biçme”…

Ayrıca eşya ve hâdiselerden elde edilen bilgilerin sadece bilinenin bir niteliği olmaması, –eğer bunun aksi geçerli olsaydı, muhakeme neticesi elde edilen bilginin değişmezlik niteliği olurdu ki durum hiç de böyle değil-, bu meseleyi daha müşkül bir hâle sokmakta… Meselâ, görüntü, hem görülen şeyin hem de görünenin ortak bir işlemi, niteliğidir. Anlaşmadaki “nereye kadar?” meselesini bir tarafa bırakırsak, demek ki aklî mutabakatlar, bir bütün akıldan (Akl-ı Küll) pay almaya işaret ediyor. “Ruh birdir ve ruhun isimlerinden birisinin de Akl-ı Küll olduğu” hakikatini hatırlayalım. (…)

Akıl: Sürmek. Ölmek. İp ile bağlamak. Men’etmek. Sığınacak yer. Kırmızı mihfe örtüsü. Diyet.

Riyazet: Nefsi kırma. Fanî şeylerden nefsini çekerek kanaat içinde yaşamak. Bir hastalıktan dolayı veya nefsini terbiye maksadıyla çok yemek ve içmeyi terk ederek faydalı fikirlerle, ibadet ve ilimle meşgul olmak. Az gıda ile yaşamak. İdman.

Riyaziye: Hesap ilmi. Matematik bilgisi. Hesapla alâkalı. Bir yazı çeşidi.

Riyaz: Bahçeler. Ağaçlık, çimenlik yerler. Yeşil bahçeler. (…)

Bütün insanî faaliyetlerin temelinde bir yeşil bahçe – cennet hayâli/hasreti olsa gerek. “Cennetten düşüren suçun diyeti” hâlinde kendi tesellisini arayan, kendinde ve dışında bu arayışa vesile olanın izini süren ve bir türlü kanmayan ruhun vatanına – cennete (Akl-ı Küll?) dönüş çabası…” (21)

“Ruhun, kendini dünyada yeniden bulma mecburiyeti vardır, dünya ruhla uyum içine girmek zorunda… Hazret-i Âdem’in kaburga kemiğinden yaratılan ve O’nun bizzat nefsine meylini temsil eden Havva gibi, Ademoğlunun dünyada aramak zorunda olduğu akıl, kendi aklıdır, aklının hakikatidir… Ve herkesin aklı kendine”… (22)

Kanon kavramının bir yönü de, bozulma, tahrif edilme, yozlaşma ve bunun gibi olumsuzluklar başladığı zaman, yeni bir kanonlaşma sürecidir. Din değiştirmeler de bu dönemlerde olur. Yeni bir peygamber geldiğinde, eskisinin hükmünün kalkması gibi. Yani sürekli bir yenilenme mevzu bahis. Bu bazen vahiy kökenli, bazen eskiyi yeniden yorumlama veya tahrif etme yoluyla değişik biçimleriyle ortaya çıkar.

Mütefekkir Salih Mirzabeyoğlu’nun ifadesiyle: “HER PEYGAMBER DÖNEMİNİN AYRI BİR İHTİYACI DOĞURUCU ALET ZAMANI OLUŞU VE İHTİYAÇLARIN ALETE NİSBETLE GÖRÜNÜŞÜDÜR.” (23)

“Kültürler arası kutuplaşmanın arttığı, gelenekte kırılma yaşandığı, yeni bir düzen arayışının ortaya çıktığı zamanlarda yeni bir kanonlaşma süreci başlar. Onu kabul edenler ilahî vahyin kuralları ile uyum içinde olan normatif bir kimlik ve öz tanımını kabul ediyor demektir. Kanon, din değiştirme olguları birliktelik içindedir.” (24)

“Bu anlamda kanon dar anlamda geleneğin geniş anlamda klasiğin karşısında görünür. Kanon imgesi aynı zamanda dünyanın kurulabilirliği iddiasındadır. Eğer evin sağlam olması isteniyorsa, yapının uyması gereken ilkeleri saptayacak ve uygulayacak merci insandır.” (25)

Arnold Gehlen ise bu ilkelerin saptanmasının insanı aşan bir şey olduğunu söyler:

“Eski yüksek kültürlerin ortaya çıkışı, her yerde, insan topluluklarının “doğal” büyüklüğünü çok aşan politik örgütlenme biçimlerinin oluşturulması ile aynı zamana denk düşer. Bu tür yeni aşamaya geçmiş kültürel biçimlerin simgesel anlam dünyası sosyal kurumları oluşturmakla yetinmez, bunlara ek olarak son derece istikrarsız olan politik oluşumları istikrara kavuşturmak ve entegre etmek görevini de üstlenir. Kültürel bilgi sosyolojik yapılar değil kurumlar tarafından yönetilir. Kültür tâbi olan değil, üstünlük iddiasında olandır.

Hukuk, aile kurumu, özel mülkiyet gibi kurumlar hiçbir şekilde doğal değildir. Bunun gibi, söz konusu kurumlar tarafından dışardan katılaştırılan, korunan ve yüceltilen, inançlarımızın kültürü de doğal değildir. Ve eğer dayanaklarımız kaldırılırsa çok çabuk ilkelleşiriz.” (26) Burada kültürün doğal olmaması, insanın kendi doğasıyla bunları gerçekleştiremeyeceği anlamında söylenmiştir…

Mütefekkir Salih Mirzabeyoğlu bununla alâkalı olarak şöyle der:

“İnsan -tür olarak– düşünceyi, konuşmayı ve bilgiyi bir tekâmül zincirinde sonradan elde etti ise, önceki durumu onun “tabiî” halidir; ister sürü, ister tek tek yaşadıkları kabul edilsin… Eğer ayrı ayrı yaşadıkları kabul edilirse, onlara uygun olan yaşayış şekli budur; yani bu durumda, toplum halinde olmayı insan tabiatına ters bir vakıa olarak kabul etmek gerekir. İnsanların geçici olarak yan yana gelmeleriyle düşüncenin doğduğu kabul edilirse, toplumun düşünce ile meydana geliyor olmasından hareketle, düşünce ve konuşmanın insan tabiatında arızî bir vakıa oluşunu kabul etmek gerekir… Bu ise, Rousseau gibi filozoflara uygun düşerken, toplumcu düşünceye aykırı.

Tersini düşünürsek: Eğer insanlar başlangıçta da toplu halde yaşıyorlarsa ve “dil” ve “düşünce” yoksa, her şey içgüdüyle sürmektedir ki, onlar için ne iyi ve ne de kötü, ne haklı ve ne de haksız vardı; bu ölçüler düşünceye ait. O zaman da, dil ve düşünce özelliğinin insan tabiatına aykırı sonuçlar veriyor olmasından hareketle, insan için istenecek olan şey, “dil” ve “düşünce”nin unutulması olabilir. Kısaca, dil ve düşünce insanın soysuzlaşmasıdır! Tekâmülü değil, çürüyüşü…” (…)

“İyi nedir?” ve “iyi olmak; ama niçin?” (…)

Şuurumun şu anki durumunu gözden geçirmek istediğim zaman, ona dikkatimi üzerine çekmiş olmaktan gelen bir şeye, evvelce orada bulunmayan bir şey ilave ediyorum; yani şeklini değiştiriyorum, büsbütün başka bir hale koyuyorum ve tanınmaz oluyor. (…) Durmadan ve yıldırım hızıyla değişen şeyde ne karar vardır ne gerçek; bu, daimî bir geçiştir ve bir madde değildir.” (27)

Velhasıl “ölçü olmasa” hiçliğin buz denizindeyiz.

Wolfgang Helck, kültürün kaynağının “inanç” olduğunu söylemiştir:

“Wolfgang Helck, inancın dağları yerinden oynattığına delil olarak piramitleri gösterir. Sonuçta, ancak şimdi ve bu ortak hedef sayesinde, herkesin belli bir yere sahip olduğu örgütlü yapı biçimiyle Mısır devleti doğabilmiştir.” (28)

Muhleman da kültürün, özünde farklılaştırıcı yüksek kültür olduğu görüşündedir. Bunun için “sınır koyucu yapı” kavramını bulur. Daha çok sınır işaretlerinin taşıyıcısı olan insanlar, bu sınırı oluştururlar. Takılar, etnik giysiler, dil, mutfak, yaşama bakış, kısaca maddi haliyle kültür, geçmişin mirası mitler v.s sınıra işaret eder. Tüm bunlar öylesine orada olan şeyler değildir. Ancak daha kapsamlı olanı, insanın varlığını da kapsayan “sınır koyucu yapıdır.” (29)

Etnik grupların çöküşü fizikî yok oluş değil, ortak ve kültürel unutmadır ve etnik grupları bir araya getirenin de “din” olduğu düşünülür. Jan Assmann, “A. Simith’in sıraladığı, Samaritenler’den Basklar’a kadar süreklilik gösteren tüm örnekler etnik kimliğin din özelinde kaynaşma halini temsil etmektedir.” der. Tabiî örnekler çoğaltılabilir.

Yazının kutsallığı ise tartışmasızdır… Bizim anlayışımıza göre yazıyı insanoğluna Hazreti “İdris” öğretmiştir… Hazreti İdris’in diğer kültürlerdeki karşılığı genelde çok benzerdir. İnsanlığın ortak hafızasında “İdris” çeşitli kültür prizmalarında farklı anlatımları olsa da, sembolik dilde ortak bir “İdris” sembolizmi vardır. Bunun en bilineni Mısır’da yazıyı bulan Toth’dur ki, Rene Guenon da dahil pek çok araştırmacı bunun böyle olduğunu eserlerinde çeşitli vesilelerle ifade etmişlerdir.  İdris kelimesinin çeşitli kültürlerdeki benzer anlamlarını da göz önünde bulundurursak Assmann’ın şu ifadeleri çok yerindedir:

“Sami dilleri semantik bağ bilinci ve köklerin anlamı ile düşünmeyi güçlendirir.  Ünsüz yazım ilkesi eski Mısır geleneğidir ve eski Kenan, Fenike ve İbrani yazıları tarafından devralınmıştır.” (30)

Tekrar yazının kutsallığına dönelim:

“Mısır hiyeroglif yazısı, hem dili hem de dünyayı açıkladığı için karmaşık bir sistemdir. İkili karakteri: unsurları hem dilsel olarak niteleyeceğimiz işaretler, hem de dünyanın biçimlerini yansıtan resimlerdir. İkinci biçimleri ile sanatsaldır ve Platon’un ifadesiyle “şema”ya aittirler. Ve bu şema kutsaldır. Çünkü bu biçimler Tanrılar tarafından oluşturulmuştur. Buna hiyeroglif yazısı da dâhildir, çünkü düşünce olarak resmedilebilecek her şeyi kapsamaktadır. Bu figürler yaratıcının düşünceleridir. Yazının kâşifi Toth tarafından biçimlerle – Platon’un “şema”sı- ifade edilebilir biçimde, yani görsel ve resmedilebilir biçimde düzenlenmişlerdir. Dünya, Friedrich Junge’ın tabiriyle “tanrıların hiyeroglif yazısıdır.” (31)

Burada kanonlaşmanın farklı bir cephesini de göstermiş olalım. Mısır geç dönemleri nedense ilk dönemlere daha çok atıf yapar. Bunun sebebi iktidarın kendine bir meşruiyet aramasıdır. Ama bunu yaparak Mısır kültürü şöyle veya böyle günümüze kadar gelmiştir.

Kendini meşrulaştırma anlamında yapılan kültürel hamlelerde genelde ilk kutsal örneklere atıf yapılır… Buna örnek olarak Asmann yine Mısır’dan örnek gösterir:

“Edfu’daki Horus tapınağı için de Batlamyos zamanındaki yeniden inşası sırasındaki planının “Mempfis’in kuzeyinde gökten inen kitabın büyük planında olduğu gibi, ataların başladığına uygun olduğu” söylenir. Ve bu kitaba hiçbir şey eklenemez ve çıkarılamaz. Kaynaklar geç dönem Mısır tapınağına temel olan böyle bir kitaptan sürekli söz etmektedirler. Kimin olduğu belirsizdir. Tanrı katına yükselmiş biri olan İmhotep’e de mâledilir, ama bir başka yerde en önemli yazı, hesap ve bilgelik tanrısı olarak kabul edilen Mısır’ın Hermes’i tanrı Thoth’a mâledilir.” (32)  

“Mısır ve Babilliler kökene ve döngüselliğe dayanan son dönem tapınaklarında, ilk çağ dönemine atıf vardır. Kendi köklerini bu ilksel kutsallığa dayandırarak meşrulaştırırlar. Tapınak, başlangıçta söylediğimiz gibi kendini göksel bir kitabın yeryüzündeki uygulaması olarak algılamaktadır.” (33)

Tapınak girişinde yazan bir metin:

“Kimseyi yanlış yola sokma

Pis isen girme

Onun evinde yalan söyleme

Aç gözlü olma, iftira etme

Rüşvet alma,

Yoksul ile zengin arasında fark gözetme

Ağırlık ve ölçüyü değiştirme ve eksiltme

Kileye ne ekle ne çıkar.

Yemin etme

Yalanı gerçeğe üstün tutma

İbadet zamanında başka bir şey yapmaktan kaçın,

Bu sırada konuşan kimse cezasız kalmayacaktır.

O’nun evinde, tapınağın içinde müzik çalma.” (34)  

“Sürekliliğin sağlanması ve bağlayıcılığın artırılması anlamında “kanon” olarak adlandırmak istediğimiz son dönem Mısır tapınağını, kültürel hafızanın aracı olan bir örgütlenme biçimi olarak ilk yorumlayan Platon’dur. Platon’a göre Mısırlılar en uzun hafızaya sahip olan halktır. Tüm dünyada kültürel kalıntılar periyodik felaketlerle yok olurken, Mısırlılar bu tür bir travmatik unutma ile karşı karşıya kalmadılar. Böylece bazı anılar yaşayanlar tarafından unutulsa da, -Atlantis’le ilgili anılarını unutan Atinalılar örneğinde olduğu gibi- Mısırlıların kültürlerinde izleri kaldı. Platon bu belleğin onbin yıllık olduğu görüşünde.” (35)

“Geç dönem, Mısır kültürünün, kültürel hafızasının merkezi tapınaklardır. Buradan geç dönem Mısır tapınağının temelindeki düşünce: Tanrının yarattığı ve ilahîler (ilahî seçilmişler) tarafından sürdürülen hakikatin kanonlaştırılması ve yazılması. Mısır’da her tapınağın kendi yazı dilini oluşturmak gibi bir hedefi vardır. Böylece yazı rahiplerin özel uzmanlığı ve bir tür rahiplik yazısı haline geldi.” (36)

Mısır rahiplerinin bilgeliği ve kutsal olanı muhafaza görevleri hakkında Hazreti Musa kıssasında olduğu gibi, O’na imân ettikleri yönünde bilgiler vardır. Ve bunun neticesi olarak öldürüldükleri rivayet edilir.

Platon Mısır tapınağını şöyle yorumlar: Burada güzel olana ait norm sistemi dolayısıyla toplumsal ve politik düzen tüm zamanlar için bağlayıcı olarak kesinleşmiştir. (37)

Karl Jaspers ise “eksen zamanı” ifadesini ortaya atar. Bunu da, bir kültürün yozlaşma ve bozulmalara kendini kapatması için kurumlaşması ya da geleneğin canlandırılması olarak tarif eder.

“Eksen zamanı kültürleri”nin ortak unsuru, kültürel hafızanın merkezi organizasyon biçimi olarak sözün geliştirilmesi idi. Tüm bu kültürlerde anlamın sabitleştirilmesi süreci yaşanır ve buna bağlı büyük ve temel metinlere geri dönüş ve eğitim kültürünün kurumlaşması ya da anlamın korunması olarak geleneğin canlandırılması söz konusudur. (38)

Kültürel hafızanın bu yoğun organizasyon biçiminin, son dönem tapınağında kurumlaşması ve kanonlaşması sayesinde Mısır kültürü, daha Persler zamanında başlayan Antik dünyanın Helenleştirilmesi anlamına gelen derin kültürel çözülüşü atlatmayı başardı ve geçmiş kültür döneminin anıtı olarak varlığını bir yere kadar koruyabildi. Yine de sabitleştirilmiş anlamı bugüne kadar taşıyan eksen zamanı kültürlerinin belirleyici unsuru, yorum kültürünün özel biçimlerini oluşturmayı başaramadı. (39)

Yunan Kanonu’nun oluşumunu ise şu şekilde izah etmiştir:

“Öncelikle Yunanlılarda Homeros’tan daha eski bir yazı bulunmadığını kabul etmek gerekir. Homeros toplumsal koşulları yok olmaya mahkûm bir geleneği garanti altına almaktadır. Bunlar miken değil, erken arkaik dönemde gelişmiş olan sözlü kahramanlık hikâyeleriydi. Daha sonra Homerosla, kültürel hafızanın örgütlenmesinin ikinci dönemi İskenderiye’de başlar.” (40)

“Aslında bu İskenderiye’den Yunan’a bakan yeni ve başka bir kültürdür. Ama yenilik geriye bakışla birlikte varolur. Edebiyat dünyası eski ve yeni olarak ikiye ayrılır ve yeninin diyalektiği eskinin kurulmasını sağlar.” (41)

“Mısırlı I. Batlamyus’un edebiyat ve fen bilimlerinin desteklenmesi için İskenderiye’de kurduğu, “İlham perileri tapınağı” olarak nitelendirilen Musaion bu korumanın mekânıdır. İskenderiye geleneğinin eski metinlerle ilişkisi, metin eleştirisi, yayınlama ve aracı olması açısından o zamana kadar rastlanmamış bir profesyonellik ve inceliktedir. Metinler toplanır, türlerine ayrılır, karşılaştırılır. Metnin kökeni ve karakteristik vasıflarının temeli olarak yazarın ve dönemin kelime kullanımı araştırılır. Toplanırlar sınıflandırılırlar ve listelenilirler. Yüzyıllar süren bu seçim sürecinin sonucunda klasik kanonu oluşmuştur.

“Clasic” Yunanca’da listeye alınanlar anlamında kullanılır. Bu kanonlaşma Yunanistan’da Homeros’dan Europiddes’e kadardır.

“Hipolepse” kavramı ile hedeflediğimiz en uygun kavram Aristotoles’in “epidosis eis hauto (kendine eklemek)” kavramıdır. Mâletmek de olabilir. Aristo bu davranışın sadece insanlara ait olduğunu, kutsal ve ebedî olana katılma biçimi için kullanır. Bir önceki konuşmanın bıraktığı yerden, konuşmacının olmadığı anlamda kalınan yerden devam etmenin “hypolepsis”in kelime anlamı bundan başka bir şey değildir. Ve daha sonraki için bağlantının mümkün kılınması için sabitleştirilmesi, kayda geçirilmesi gerekir.”(42)

“Kültürel sürekliliğin temeli tamamen metinler üzerine kurulu olursa, onları canlı tutmak ve değişen yaşam gerçeği ile aralarında kaçınılmaz olarak gittikçe artan mesafeyi kapatmak gerekir. Bu metnin kanonlaşmasından sonra, bir meta metin, yani yorum aracılığıyla kurulur. Kanonsal metinlerde yorumcu kaçınılmazdır.” (43)

BAĞLAYICI ADALET ÖĞRETİSİ

Jan Assmann, hukukun ruhundan hatırlamanın doğuşu tezini, Nietzsche’nin ahlâkın soykütüğü eserine atıf yaparak izah ediyor.

Bu insandaki “adalet” duygusunun ve kavramının, kendisinin neden-sonuç ilişkisi içinde gelişebileceğini, fakat bu duygunun veya kavramın oluşması için neden-sonuç ilişkisinin yeterli olmadığını biliyoruz.

Bununla ilgili olarak yapılan deneylerin sonuçları üzerine uzman görüşleri, “adalet duygusunun kökenini tam olarak anlamamızda bize yardımcı olamayacaktır” şeklindedir. Yani ödül ve cezalandırma veya ekonomik olaylar esasına dayanan bu deneylerin ilkçağ insanlarının “değer” ölçüsünü karşılamadığı yönündedir. Bununla alakalı Science  dergisinde yer verilen bir makalede şu hipotezlere yer verilmiş:

“Küçük ve karmaşık olmayan toplumlarda yaşayan insanlar için adalet duygusu ve adil olmayanı cezalandırma eğilimini ölçebileceğimiz araç gerçekten bu ekonomik oyunlar mı? Ya da bu durumda bu türden ekonomik oyunları kullanmak ne kadar uygun ve işe yarar? Bu oyunlarda ortaya konulan/ kazanılacak/ kaybedilecek şey “para” ya da parasal bir değer. İkinci hipotez ise bazı dinî kurumların, inançların ve davranışların, büyük ölçekli grupların oluşumunu ve yaygın mal alış-verişini sağlayan normlarla birlikte evrimleşmiş olabileceği fikridir. Bu fikirle uyumlu olarak, etnografik veriler ahlakî kurallar koyan dinlerin ortaya çıkışının, toplulukların boyutları ve karmaşıklığının artmasıyla arttığını göstermektedir. (Tam tersi daha geçerli bir görüştür.)

Ayrıca bazı deneysel çalışmalar inançlı kişilere dinsel kavramların örtük olarak hatırlatılmasının bu kişilerde yabancılara karşı daha fazla adil olma eğilimini ortaya çıkarttığını göstermektedir.” (44)

Bu araştırmayı yapanlar, dinin de insanın evrimleşmesinin bir neticesi olduğunu düşündükleri için, adalet duygusunun da sonradan oluştuğu iddiasındadır ki bu bambaşka bir mevzudur. Ama netice şudur ki, bu duygunun “adalet” ister doğuştan, ister sonradan olsun “din”in işlevselliğinde kavramsallaştığıdır…

Jan Assmann ise  “Hukuk ve Hatırlama” arasındaki ilişkiyi incelemek için en eski kültürlerin çivi yazılarına dikkat çekiyor.

Jan Assmann bu duyguyu (adalet) yaşananların anlamı, yapmakla yapmamanın ilişkisi olarak niteler. Bu ilişkinin de neden-sonuç ilişkisinde yattığını ifade eder. Fakat bu açıklamayla eski toplumların kavramsallığı arasında ilişki kurmak mümkün değildir der ve Antikçağ metinleri ile bağlantı kurarak şöyle izah eder: “Bu metinlerde daha çok yapmak ve yapmamak arasındaki ilişkiyi gözleyen, yani iyinin kârlı ve kötünün zararlı çıkmasını gözeten güçlerin varlığına inanılır.  “Her hâlükârda söz konusu olan nedensellik değil misillemedir.” Ancak bu misillemenin işleyişi çok farklı imgeleştirilir. Kaynaklar misilleme yerine “adaletten” söz eder. Adalet, hukuk, din ve ahlâkı birleştiren merkezî bir kavramdır. Adil bir dünyada iyilik ödüllendirilir, kötülük cezalandırılır.

Bunu araştırmacılar dört kısımda incelemişler. İçkin öngörü, Sosyal adalet, politik adalet, Dinî adalet…

İçkin öngörü: Soyut olarak, iyilik yapanın karlı, kötülük yapanın zararlı olduğuna olan inançtır.

Kötü insan yoktur, unutan insan vardır. Ölümü, öte dünyayı unutan insan. Bu anlamda “iyi olmak ama niçin” sözünü hatırlıyoruz biz de.

Sosyal adalet: İyinin ödüllendirilmesi, kötünün cezalandırılması.

“Anlam, egoist unutma dürtüsüne karşı çıkan, ortak bir hatırlama çabasının ürünüdür” der sosyal adalet hakkında Jan Assmann… Mısırlıların “maat” kavramına vurgu yapar. Arap tarihçi İbni Haldun’un, dayanışmanın duygusal yönünü vurgulayan “asabiyya” kavramını kullandığını, Etnolog Meyer Fortes’in bunun için “amity” kavramını bulduğunu söyler… (45)

Politik adalet: Bu inanca göre devletin yıkılması durumunda kaos yaşanacaktır. Dünyanın düzeni bozulacaktır. İyilik karşılığını bulamayacak ve kötülük cezasız kalacaktır. Burada bir not olarak belirtelim. Bütün eski medeniyetlerde devletin başı, ancak ilahi adaletin temsilcisi olmakla adaleti temsil eder… Tek bağlayıcılığı budur.

“Klasik Mısır anlayışına göre devlet, dünyanın deveranını sağlayan ve bireylere ölümden sonra yaşam garantisi vereni Maat’ın (gerçek adalet) uygulanmasını düzene sokan bir selamet kurumudur.” (46)

Dini adalet: Tanrının müdahalesi olarak ifade edilmiş. Örnek olarak felaketler, musibetler gösterilmiştir.

Tüm bu kavramlaştırmaların hepsi de neticede “din” temellidir. Jan Assmann ilk metinlerle alakalı olarak şöyle der:

“Adalet kavramı yazı kültürünün temel kavramlarından biri. Mısır ve Mezopotamya’da bilgelik literatürünün önemli eserlerinde ve ayrıca hukuk metinlerinde adalet, eski Mısır ve Mezopotamya kültürünün ana konusudur. Bilgelik ve hukuk birbirinin parçasıdır. Bu anlamda “bağlayıcı adaleti” belgeleyen, Babil’in tablet evleri ve Mısır’ın yaşam evlerinin özel memurları bu kültürün özel taşıyıcılarıdır.

Olayları Tanrı’nın arzusuna bağlayan ilk metinler Mezopatamya’dadır. Mezopatamya’daki tanrıların dünyevi olaylara bilinçli müdahalesi Eski ahitteki Tanrı gibidir. Bu metinlerin hukuki bir karakteri vardır. Bu lanetleme formülleri bağlayıcı bir adaletin uygulanmasıdır. Bunu çiğneyenlerin cezalandırılmasının sorumluluğu onların üzerindedir. Yasayı çiğneyen Enlil Ningirsu tarafından tehdit edilir. Bu hukuk, krallarının da uymak ve eylemlerini dayandırmak zorunda olduğu kurallar alanı oluşturur. Kral da bu hukukun kontrolü altındadır. Ağıtların ve ahlak dersleri veren kral efsanelerinin en önemli konusu budur.”  (47)

“Ceza ne zaman başladı? Hangi olay ile? Böyle bir felaketin yaşanmasına ne neden oldu? Suçlu kim? Geçmişe dönük hatırlama çabaları “tarihi” açıdan değil hukuki ve teolojik açıdan yönlendirilir.” (48)

“Tarih, tüm düşünceleri özetlemek gerekirse “iustita connectiva”nın (bağlayıcı adalet) işlevidir. Zaman içinde ve sosyal boyutta, düzen, anlam ve ilişkiyi sağlayan bağlılık ve yükümlülük alanlarının kurulması ile tarih ve belleğin dayandığı geçmişin kurgusu ortaya çıkmıştır. İnsanlar neyi hatırlar?  Bağlayıcı olan, unutulmaması gereken yükümlülükleri. Geçmişin hatırlanması bir iç dürtünün ya da doğuştan varolan ilginin sonucu değil, bir görev, insanın kültür çalışmasının bir parçasıdır. Hatırla ve Unutma.” (49)

Bunlar yazarın düşünceleridir. Dediğim gibi doğuştan mı sonradan mı olduğu farklı bir mevzudur. Fakat her iki şekli de, biri “din”in işlevselliği diğeri de yaratılış, fıtri olanla alakalı olması bakımından aynı yere çıkar…

Mütefekkir Salih Mirzabeyoğlu:

“Her şeyden önce iş ve zaman ölçüsüne, ahlâk ölçüsüne, bunun hakikatine muhtaç olduğumuz; ve bunun da “Mutlak Fikrin Gerekliliği“ demek olduğu anlaşılmalı.” (50)

Şunu ifade edelim ki medeniyet ve kültür, hatırlama, unutma, kanonlaşma sürecinde, bağlayıcı adalet inancı en temel unsurdur. Bütün bunların bize anlattığı ise “peygamberler olmasa medeniyet olmazdı” temel tezidir… Ya da tersinden söyleyecek olursak, “Homo Sapiens” olmasaydı medeniyet olmazdı. Peki Homo Sapiens ne demek? Latince’de “sapere” bilmek anlamına geldiği için, homo sapiens de “bilen insan” veya “düşünen insan” anlamına geliyor. Öyleyse “bilmek” ne demektir?

İbda Mimarı Mütefekkir Mirzabeyoğlu şöyle izah eder:

“Bilgi, hem “düşünce faaliyeti”nin ürünü, hem de düşünce faaliyeti için “gerekli olan”dır. Başka bir ifadeyle; düşünme faaliyeti “bilgi” ile mümkün olduğu gibi, bilgi de ancak düşünme faaliyeti ile elde edilebilir.

Hangisi önce?..

Bir şeyin daha farkındayız ki, bilgi, “bilen” için vardır ve bilgiden bahsedildiği zaman “bilinen” söz konusudur. “Bilen”, eğer “bilgisi” olmasaydı, faaliyette bulunamayacaktı. “Bilinene ait” bilgisi olmasaydı, faaliyetle “bilinene ait” bilgiye varma bilgisi de olmayacaktı. Öyleyse, önce “bilinene ait” bilgi; faaliyet buna bağlı…

Öte yandan: Faaliyetsiz, “bilinene ait” bilgiye varılabiliyorsa -ki varma faaliyeti gösterir, bu bakımdan “bilinene ait” bilgi mevcutsa demek daha doğru-, faaliyet söz konusu olmazdı. Öyleyse “faaliyet” önce ve “bilinene ait” bilgi bunun ürünü… Soruyu tekrarlıyoruz, hangisi önce?..” (51)

Bununla birlikte mevzunun günümüze ışık tutan bir yönü de İbda fikriyatının misyonu halinde Üstad Necip Fazıl’ın şu ifadelerinde karşılığını bulmaktadır: “Ölçüler yerli yerinde, ya ona bakan göz nerede?” Necip Fazıl’ın Akıncı Güç kadrosuna ithaf ettiği “İslâmı Yenilemek” bahsinde dediği üzere: “İslâm yenilenmez. Anlayışı yenilemek gerekir. Anlayış mı?.. Nurun aynadaki aksi… Aynayı yenilemek… Güneş yenilenmez, göz yenilenir…” 

Mütefekkir Mirzabeyoğlu, medeniyet tarihinde görülen bütün renk ve sesleri “Yağmurcu” isimli eserinde şöyle izah eder:

“O hâlde: Tefekkür tarihi boyunca görülen bü­tün düşünceler, kendi çıkış zamanlarındaki dinin mihengi içinde… Allahsız düşünceler de dinin antitezi olarak, hakikati tersinden gerçekleştirici ve görünüşlerini dine borçlu; herşey zıddıyla kaimdir ve tez olmadan antitez olmaz. Semavî olmayan dinler ve tahrif edilmişi gösterenler de antitez grubundaki derecelerde… Bu, aynı zamanda antitez cephenin de hep tekrardan -kendi kendini iptal ede ede de olsa- yenilenişini gösteriyor. Nasıl ki, maddeci de maddeci görüşünü ruhî çaba ile kuruyorsa, Peygamberlerin getirdiğine imân etmeyenler de, bütün tonlarıyla, onların getirdiğinin tersine nisbetiyle zamanlarının temsilcisi oluyorlar.” (52)

Böylece “toplumsal hafıza”nın oluşması süreçleri de, kanonlaşma süreçleri de, bağlayıcılık ilkesi de, netice itibariyle, bir öğreticinin, bir ilâhî’nin, , bir “mitolojik figürün”, velhasıl bir peygamberin, buna bağlı olarak “değişmez ve değiştirilemez” ilkelerin, bu ilkelerin “yorumlarının” ve “yoruma kapatma-içtihad”ın varlığını inkâr etmiyor, aksine gerekli görüyor.

Öyleyse “Peygamberler olmasaydı medeniyet olmazdı” tezi, “toplumsal hafıza olmasa medeniyet olmazdı” veya “kanonlaşma süreci olmasa medeniyet olmazdı” tezlerini de muhtevidir diyebilir miyiz?

1 John Assman, Kültürel Bellek, (Ter: Ayşe Tekin), Ayrıntı Yay., İstanbul 2001, s. 135

2 A.g.e., s. 28

3 Erdal Durdu, “Yeni Bir İlmî İnkışaf Mümkün mü?” http://www.geocities.ws/erdaldurduupto/makdurdu1.htm (16 Haziran 2016)

4- John Assman, Kültürel Bellek, s. 69

5 A.g.e., s. 37

6 A.g.e., s. 42

7 A.g.e., s. 45

8 A.g.e., s. 41

9 A.g.e., s. 49

10 A.g.e., s. 59

11 A.g.e., s. 65

12 A.g.e., s. 86

13 A.g.e., s. 82

14 A.g.e., s. 87

15- A.g.e., s. 88

16 A.g.e., s. 91

17 A.g.e., s. 108

18 A.g.e., s. 110

19 A.g.e., s. 111

20 A.g.e., s. 111

21 Erdal Durdu, “Yeni Bir İlmî İnkışaf Mümkün mü?” http://www.geocities.ws/erdaldurduupto/makdurdu1.htm (16 Haziran 2017)

22 Salih Mirzabeyoğlu, İBDA Diyalektiği -Süzgeç ve Şekil-, 3. Basım, İBDA Yay., İstanbul 1995, s. 167

23 Salih Mirzabeyoğlu, Dil ve Anlayış – Dil ve Diyalektik, İbda Yay., İstanbul 196, s. 99

24 John Assman, Kültürel Bellek A.g.e., s. 126

25 A.g.e., s. 128 

26 A.g.e., s. 145

27 Salih Mirzabeyoğlu, Bütün Fikrin Gerekliliği-İktidar-Siyaset-Hareket, 2. Basım, İbda Yay., İstanbul 1990, s. 57, 58, 59

28 A.g.e., s. 146

29A.g.e., s. 152

30 A.g.e., s. 258

31 A.g.e., s. 174

32 A.g.e., s. 178

33 A.g.e., s. 184

34 A.g.e., s. 187

35 A.g.e., s. 190

36 A.g.e., s. 190

37 A.g.e., s. 195

38 A.g.e., s 193

39 A.g.e., s. 194

40 A.g.e., s. 270

41 A.g.e., s. 271

42 A.g.e., s. 276

43 A.g.e., s. 289

44 http://insandogasi.blogspot.com.tr/2010/05/adalet-duygusu-sonradan-m-ortaya-ckt.html (17.06.2017)

45 John Assman, Kültürel Bellek, s. 228

46 A.g.e., s. 287

47 A.g.e., s. 238

48 A.g.e., s. 239

49 A.g.e., s. 252

50 Salih Mirzabeyoğlu, Bütün Fikrin Gerekliliği-İktidar-Siyaset-Hareket, İbda Yay., 2. Basım, İstanbul 1990, s. 169

51 Salih Mirzabeyoğlu, Kültür Davamız-Temel Meseleler-, İbda Yay., 3. Basım, İstanbul 1993, s. 87

52 Salih Mirzabeyoğlu, Yağmurcu-Gerçekliğin Peşinde, İbda Yay., İstanbul 1996, s. 270.

 

 

CEVAP VER

Lütfen yorumunuzu giriniz
Lütfen adınızı giriniz