Çok değerli bir gönüldaşımızla Schopenhauer konuşuyorduk, paylaşmayı münâsib gördüm. Schopenhauer, bizim deyimimizle cins kafalardan biri, beyni kafatasına sığmayanlardan yani. Alman. Ailesi banker. Meşhur Alman feylesofu Fichte’in rahle-i tedrisinden geçiyor. Schopenhauer, doktorasını 1814 senesinde Jena’dan alıyor. Tezi de şu: ‘Kâfî sebeb (mantık, gerekçe) prensibinin dörtlü kökü’.
Şöyle diyor Schopenhauer:
“İnsan hâricinde, hiçbir varlık kendi öz mevcudiyetine hayret etmez, şaşırmaz. Diğer varlıklar için bu, tabiî bir şeydir, üstünde bile durmazlar. Tabiatın bilgeliği yine hayvanın sâkin bakışı üzerinden konuşuyor (yürüyor); zira onlarda, birbirleriyle karşılaştıklarında, birbirlerinin hayret öznesi olduğunu tesbit edebilecek Akıl/İdrâk (intellect) ve irâde (volonté) henüz yeterli bir farklılık (bivergence) gösteremez. Burada, fenomen, bütünüyle, Tabiat’ta dalın, neşet ettiği gövdeye bağlanışı misâli dar bir biçimde birleşmiş durumdadır; onun kendisinden olduğunu bilmeksizin Evrensel Ana’nın (Mère Universelle) mutlak ilmine iştirâk eder. Sâdece, tabiatın derunî özü (objektifleştirme dâhilinde yaşama istemi), şuursuz varlığın iki hükmü ve bilâhare hayvanların çok uzun ve yaygın serileri boyunca, bütün kuvveti ve neş’esiyle berâber geliştikten sonra; nihâyet, insanda mantığın ortaya çıkışıyla, ilk defâ olarak düşünceye uyanır (düşünmeye başlar); kendi öz âsârına hayret etmeye başlar ve kendi kendine ‘ne olduğunu’ sorar. Şaşkınlığı (Hayreti) o kadar ciddîdir ki, ilk defâ olarak, ölüme, tam bir şuurlulukla yaklaşır ve bütün varlıkların kısıtlanışıyla bütün çabanın faidesizliği onun (tabiat) için az çok aşikâr (vazıh) hâle gelir. Bu düşünceden ve hayretten yalnızca insana özgü olan metafizik ihtiyaç doğar. İnsan metafizik bir hayvandır zira, hiç şübhesiz, ölüme aid eşyânın tanınması ve hayatın acısının ve sefâletinin itibârı (ehemmiyeti)dır ki, felsefî düşünceye ve dünyanın metafizik izâhatına en güçlü itkiyi verir. Eğer, hayatımız sonsuz ve elemsiz olsaydı, hiç kimse, dünyanın neden varolduğunu ve niçin filanca (belirli) özel tabiata sahib olduğunu sormayacaktı; ve fakat herşey kendiliğinden (kendi kendine) anlaşılacaktı”.
(Schopenhauer, ‘Temsil ve İrâde olarak Dünya’-1818, 66 baskısı, sayfa 851-852).
Yukarıda da görüleceği üzere Schopenhauer’ın çıkış noktası Tabiat’ın evrimi, yani insanın evrimidir. Ona göre, insanın düşünceyi ve akıl yürütmeyi yakalaması tabiî bir evrimin neticesidir ve insan (metafizik bir) hayvandır. Yani, insan hayvandır ancak tekâmül neticesinde ‘düşünceye’ ulaşmış ve orada acı ve ölümü tesbit etmiş ve ölüm ve acının bir ferahlatcısı olarak da felsefe ve metafiziği geliştirmiştir.
1818 senesinde temel eseri olan, ‘Temsil ve İrâde olarak Dünya’dan sonra Schopenhauer Berlin Üniversitesi’nde 1819’da öğretim üyeliğine başladı. 1833’den itibâren Frankfurt-am-Main’a çekildi ve orada ‘Ethik’in iki temel problemi’ (1841) ve ‘Pârerga et Paralipomena’ (Πάρεργα και Παραλειπομενα- Tâlî Meşguliyetler ve Zikredilmemiş Olanlar/Eksik Kalanlar, 1851) isimli eserlerini yayınladı. 65 yaşında meşhur oldu. Kitle onu, ‘Pesimizm’in-Karamsarlık feylesofu olarak tanıdı.
Hayatta kalmanın kör irâdesi, Yaşama arzusu gibi Eşyâ’nın Öz’ü (Essence)ne ilişkin anlayışı, hayat ve arzunun aslında elemler bütünü olduğunu vurgulayan acılar dünyası neticesine ulaşmasına kadar varır. Buna mukabil, egoismos (egoizm), insanları harbe sürükler. Kimilerine göre, bu yaklaşımıyla Schopenhauer Barış’ı kutsamaktadır.
Yaşam arzusundan ve onun içinde güçlü bir debiyle akan acıdan nasıl kurtulunabilir? Herşeyden evvel, arzunun nesnesini görüntüye dönüştüren estetik istiğraktan, irâdenin tiranlığına doğru kaçılmalıdır. Bunu ancak birkaç dehâ başarabilir. İstiğrak’tan (Dalınç) kaçınmak ve irâdeye sığınmak!
Moral denen şey acıma (hissi) üzerine kurulmuştur. Bu moral insanı egoizmini aşmaya götürür; nihâyet, daha radikal bir biçimde, barış, Budizm’in Nirvana’sına ulaşmak için, dünyayı, seksi, maddî zenginlikleri reddetmeyi gerektirir. Yani, Budizm öğretisinde Barış’ı tesis etmenin yolu, maddî zenginliği, cinselliği kısaca dünya nimetlerini terkten geçiyor.
Sefine’yi okumayınca veya iyi okumayınca, buna inanabilirsiniz velâkin, bütün bunlardan geçerken nereye rücû edilecek? Bakara Suresi’nde de diyor ya: ‘Summum, Bukmun, Umyun fe hüm lâ yerciûn’ yaklaşık olarak, ‘Sağırdırlar, dilsizdirler ve Âmâ’dırlar, artık dönmezler’. İşin sırrı bu ‘Lâ Yerciûn’da galiba. ‘Dönmezler yani Rücû etmezler’! Yakıcı sorun burada! Nereye rücû, kime rücû? Hakikatsiz Mâhiyet’e rücû edilecekse ki, Budist Nirvana da, Brahmanist Nirvana da bizim zâviyemizden Kadavra Spritüalizmi’ne tekâbül eder, etmesek de olur. Barış eğer dolu dolu ‘Selâm’ anlamında ele alınıyorsa, nirvanayla ulaşılacak bir şey değil, farklı bir kategoridir, İslâm’ı ve onun nasslarını, derinliğini ve genişliğini hâvî olabilecek kadar kafa çatlatıcı, divâne edici, yollara düşürücü, akıl zâyi ettirici bir mevzu yani Selâm-İslâm! İslâm’ı konuşmak ehlinin haddi, ehl yerine cehl konuşursa varacağımız yer Budizm Nirvana’sı yani Ruhçu Kadavracılık veya Kadavra Ruhçuluğu kapısı. Ona gideceğine, Kabbala’ya git daha iyi! Batılı Schopenhauer de arıyor tabiî ki fakat anahtar Müslüman’da, kapı da İslâm. Geri kalanlar Minotavros’un labirenti ve çıkış yok, dünya da yok, uhra da, iki cihanda azabün elîm!
Bu Schopenhauer mistisizmi klasik idealizme bir darbe teşkil eder. Nietzsche’yi, Bergson’u ve Freud’ü, Maupassant’ı ve Samuel Beckett’ı etkilemiş ve meselâ Beckett’a ‘Godot’yu bekletmiştir!’ ‘Godot’nun İngilizce ‘God’ (İlâh) kelimesine bir gönderme olduğu söylenir ve İlâh bekleyişi ti’ye alınır. Yoktur yani İlâh, boşuna beklemeyin, iyiyi, güzeli, doğruyu, barışı insanın bizzat kendisi meydana getirir, Jean-Jacques Rousseau’nun ‘Emile’ isimli eserinde vurguladığı vechile, her insan iyi doğar, kötü değil sonradan kötü olur. Yani İlâh’ın dahli yoktur, ne yaparsa insan yapar, iyiyi de kötüyü de. O hâlde, kader de yoktur, insan kaderini kendi yaratır, şeytan, melek, cin, sidre-i müntehâ, arş, kürsü, peygamber, evliya, enbiya, salih kul vs. yoktur ve hâliyle cennet ve cehennem de safsatadır. Peki niçin Godot beklensin ki, beklemeyin çünkü yok! Nirvana’ya erin, Evrensel Barış’ı sağlayın olsun bitsin. Bu naif anlayışın çok daha oturaklısını Komünist ütopyada ve ideolojide bulmak mümkündür; emeğin sömürülmediği, içtimâî zümrelerin ortadan kalktığı, devletin olmadığı, herkesin eşit olduğu, savaşsız bir barış dünyası. İyi ve hoş da, o barış dolu sınıfsız topluma nasıl varılacak, üstelik de bütün dünyada? Ana çelişki ne olacak, diyalektik işleyiş ne olacak, insan karakterinin zıd ve savaşkan uçları ne olacak, EGO ne olacak? Bunları nasıl ortadan kaldıracaksın? Savaş hep olacak, acı ve elem hep olacak, nefret ve öfke hep olacak aynı bunların zıdlarının da ilelebet pâyidar kalacağı gibi. Ve bunların hesabı tabiî ki, hem bu dünyada hem de Yevm’il Kıyâm’da görülecek.
***
(Nagarjuna Yaklaşımı Bağlamında) Ölüm Bir İllüzyon mu Yoksa Bir İfşaat mıdır?
Felsefe’nin Oluşu (Genessisi) ile Ölüm’e Değgin Mütekâbil Şartlanma’nın İrtibâtı
Felsefe’nin Oluşunun Ufku Olarak Ölüm ve Ölümle İlişkinin Şartı Olarak Felsefe
Varlığımızın kendisi yani bir başka deyişle varlığımızın varlığı imhâ olmazdır (l’indestructibilité). Bu bağlamda, Schopenhauer ölümü, felsefenin ilhâm edici dehâsı olarak tanımlar. Yani, Ölüm’ü öneren ve yücelten felsefenin tâ kendisidir. Ölüm, felsefenin oluşuyla bağlantılı olduğu ândan itibâren onun imtiyazlı ufku olacaktır. Çünkü ölüm, Hayat için tanımlı bir ufuktur. Özünde, hiçi zıddından ayıran sınırdır ölüm.
Böylece, kendisine, hakikati ve varlığın mânâsını düşünmeyi ve anlamayı teklif eden felsefe temel olarak, içinde ölümü de barındıran hayatın bu tanımlı ufkunu belirlemeye ve kendini buna göre tanımlamaya yönelecekti. Bu durumda, felsefe aynı zamanda, insanın hayatının ufkuna bakabileceği mevcud temel olmaktadır: Demek ki, felsefe sahib olabileceği vizyonu da şartlandırmaktadır.
Bu yolla, farklılıktan, bağımsızlıktan ve ölüme ve felsefeye entegriteden bağımsız olarak, Felsefe’nin oluşu (genessisi) ile Ölüm’e değgin mütekâbil Şartlanma’nın irtibâtı sözkonusudur. Her ikisi de bir buuddur ve birbirleriyle irtibâtlıdır.
Ölüm’ün Kesinliğinin Telâfisi Olarak Felsefe
«Ölüm özellikle, felsefenin ilhâm verici dehâsıdır ve Sokratis, felsefeyi ‘Ölüme hazırlık’ olarak da tanımlayabilmiştir» (Platonas, Φαιδον-Fedon, 81 a). Ölüm olmasaydı şübhesiz felsefe de olmayacaktı.
Hayvan ölümü tanımadan/bilmeden yaşar: Hayvan soyunun bireyi, türünün ölümsüzlüğü sanısından büyük keyf duyar zira kendisi hakkında şuurlu bilgi sahibi değildir ve bu yüzden sonsuz olduğunu zanneder. İnsanoğlu’nda, akılla birlikte, ölümün ürkütücü kat’îliği ortaya çıkmıştır. Fakat tabiatta her zaman olduğu gibi, reçete (ilâç) veya telâfi ters (menfî) taraftan yazılır; böylelikle ölüm fikri metafizik fikirleri (cennet, cehennem vd) de berâberinde getirmiştir. Bu ihtimaller hayvanda mevcud değildir. Bütün dinî ve felsefî sistemler bu amaca yönelmişlerdir. Bu şekilde, bunlar ölümünü kat’iyyetine karşı birer panzehir teşkil etmişlerdir. Aralarındaki fark, bu amacı yakalamadaki ölçüleridir. Her ikisi de, ölümü insanoğlunun nezdinde sükûnetle karşılanması gereken bir olgu olarak tanıtır en son tahlilde. Öz, ne kaybolur ne görünür, derler. Brahmanizm ve Budizm’de bu fikir daha kolay empoze edilebilir zira doğum sürekli bir başka varlıkta gerçekleşir. Hep yabancı (ve bilinmez) bir irâde vardır. Ve nihâyet, Ruh’u olgunlaştığında, düşüncesi geliştiğinde onun yerini doldurabilecek başka bir şey yoktur; O hâlde ‘edite, bibite, post mortem nulla voluptas’ (Yiyin ve için, ölümden sonra zevk yok). Ve hayvan karakterine (caractere de bestialité) rücû!
[Nirvana’ya ve Barış’a giden Ruh’un vardığı aşamayı hep birlikte görüyoruz işte: Ye, İç, Çiftleş, şen sıpa ol zira ölümden sonra zevk mevk yok, yani bu nev’i zevkler yok! Zâten milletin zevk-keyf diye bildikleri de bunlar, başka ne tür zevkleri var ben bilmiyorum. Buna Hedonizm (Hazcılık) ve Epikürizm-İçinde bulunduğun ânın keyfini çıkarcı felsefe karışımı bir öğreti denebilir].
Avrupalı adam ise, salınıp (daha doğrusu sallanıp) duruyor; bir tarafta, mutlak hiçlik kavramı olarak algıladığı ölüm, öte tarafta, ölümsüz olduğuna dair inancı. [Fakat, onun bildiği ve ölmemesi gerektiğine inandığı varlık, et ve kemikten müteşekkil olanı, o nedenle cenâzesine smokin giydirip parfüm sürüyor, zannediyor ki, aynı kılıkla yani papyonuyla, Pierre Cardin parfümüyle, Ermenegildo Zenga marka smokiniyle, Diadora ayakkabılarıyla huzura çıkacak. Bu da, Ruhsuz Kadavracılık’a bir misâl. En derin elem kuyularına sarkabilenler bile, akıl ipinden imân ipine atlayamadıkları için Nûr’u Zulmet olarak, hicab olarak algılıyor. Tabiî ki, akıldan başka türlü algılamasını bekleyemeyiz. O gönül gözüyle değil öküz gözüyle baktığı için öyle görüyor].
Schopenhauer’a nazaran, insan hayvandan temel olarak, akıl yürütme (eklogikefsi-Rationalisation) ve düşünme (reflexion) özelliğidir. Bu özellikleri sâyesindedir ki, ölümünün (öleceğinin) farkındadır. Kendi varlığını tanımlayan o varlığın nihâyetinin de, bu tanımlama içinde yer aldığını bilmektedir. Bu fikirlerden de öz tekilliğ(in)e ulaşabilir.
Bu ândan itibâren, felsefî düşünce ve dinî meditasyon (murakabe), her ikisi de telâfi, teselli kudretinden ibâret olmaları konteksti dâhilinde birbirlerine benzerler. O hâlde, mantık (akıl, sebeb) zıd değerli(kli) (Ambivalent) olacaktır: Hem Varlık için bir zehir ve aynı zamanda bu zehirle mücâdele edebilmek için bir ilâç (ve panzehir).
Bu prensipten hareketle, Schopenhauer, Felsefe’nin oluşu (genessisi) ile Ölüm’e değgin mütekâbil Şartlanma’nın irtibâtı fikrini geliştirdi. Buna göre, eğer, ölüm felsefenin ilham verici dehâsı ise- zira, onun keşfi muhafaza ruhunu çağıran bir zehirdir- mütekabil olarak, panzehirin kuvvetini tanımlayan da felsefenin lafzıdır. Bu sâyede, insan, ölümle ilişkisini doğru bir biçimde yaşayabilir veya yaşayamaz.
Schopenhauer için, bir felsefenin değeri, ölümü karşılamak için ürettiği panzehirle uyumluluğu muvacehesinde (nisbetinde) olacaktır. Gerçekten de, filozofça ölmek! Böylelikle, hayatın tanımlı ufkunun varlığın temel gerçekliği olması gibi, ölüm de, kendine saygısı olan her felsefenin tanımlı ufku olacaktır ve otantik feylesof da, felsefenin kendisinin filozofça ölmesine müsâade ettiğini görecektir.
Schopenhauer’a Nazaran, Ölümün Anlaşılmasında (Kavranılmasında) Felsefenin Rolü
‘Feylesof’un Ölümü’ deyimi, tematik mânâda, her fânîyi vuran ölüme karşı feylesofun şahsî ve profesyonel iritbatını formüle eden bir deyimdir. Bu ölümün diğer (sıradan) fânîlerin ölümünden farklı olması beklenir. Birinci vak’âda ölüm genel ve bigâne kalınan bir fenomendir. Feylesoflar buna, buna karşı özel bir tavır sergileyebilirler veya sergilemeyebilirler. İkinci yaklaşımda, özgün bir biçimde, bir feylesofun felsefî ölümünün tekilliği ve nihâî farkına gönderme yapılır.
Ayrıca Schopenhauer’ın teklif ettiği vizyonda, ölümün kesinliğiyle ortaya konulan problemin ufkunda felsefenin terkib ve tesisi bu iki anlayış (kavrayış) seviyesiyle karşı karşıya gelir. Feylesof, normal adamın lakayd kaldığı ölümden felsefî bir ölüm çıkarır ki, insan orada kendini tanır. O hâlde, felsefe, feylesofun da lakayd kalabildiği ölümden tekil bir ölüm, ‘Feylesof’un Ölümü’nü devşirmek durumundadır.
Bu noktada, Schopenhauer bütün felsefelerin aynı planda yer alamayacağı mevzuunda ısrar eder. Çünki, bazıları diğerlerinden daha fazla bir reforma izin vermek durumunda olacaktır ve bazı düşünce modları, ölümle irtibatı menfî bir mânâda ele alacaktır. Bu optikten bakıldığında, Schopenhauer, judeo-chretien (yahudi-Hristiyan) ve Hegelian diyalektiği bağlamında ölüm anlayışını bir paradoks (Απορία) olarak muhafaza eden Avrupaî (imparatorluğun) bakış zâviyesini şiddetle reddeder. Bu mânâda, Budhizm felsefesi Avrupa felsefesinden daha özgür ve ileridir, Schopenhauer’a göre.
Bazı feylesoflar, Schopenhauer’ı, Budhist felsefeyle Avrupa felsefesi arasında sallanan bir ‘piç’ (Batârd) felsefeye sahib olmakla tenkid ederler. Budhizm, bilindiği gibi, Avrupa feylesofları arasında tâbir-i âmiyâneyle bir ‘moda’ teşkil eder. Bunun altında tabiî ki, psikolojik bir sebeb olarak ve Hristyian-Yahudî şuuraltının tesiriyle, İslâm’dan ürkme ve ona karşı olma ve bu nedenle onun üstünden atlayarak daha Şark’a gidip orada, Budhizm, Şintoizm, Brahmanizm vs. nev’inden kadavra ruhçuluklarıyla kolaycı ve ‘Barışçı’ temâslar sağlama ve bununla mutlu olma içgüdüsü vardır. İslâm’ı kavramak zordur, ağırdır, çok büyük emek ister. Diğerleri kolay, ‘Barış’ dediğin zaman herşeyi hoş görürsün. Halbuki bu bir ‘füg’dür (kaçıştır). Mes’ele konuşmaktan ziyâde ‘geyik’ yapmaya yol açar.
Schopenhauer’ın etkilendiği Nagarjuna, Hindli bir Budhist feylesoftur. ‘Mahayana’ (Büyük Vasıta) ismi de verilen felsefe geleneğini geliştirmiştir. Orta yolculuk veya Vasatçılık da denebilir. Nagarjuna, ‘Madhyamika’ (Orta’nın Yolu) felsefesini teklif eder. Bu felsefe içindeki özgün teorilere de, ‘Hinayana’ (Küçük Vasıta) adını verir.
Madhyamika (Orta’nın Yolu), kalıcılık (devamlılık) ve hiçleşme gibi ‘aşırı uçlar’ın ortasında hür bir çizgiyi benimseyen bir felsefedir. Bu felsefe, Uyanmış Olan’ın (Budha-Şakyamuni) Bilgelik Mükemmeliği’nin ifşaatıdır. Madhyamaka ise, bu felsefenin gerçekliğini ifâde etmek için kullanılır.
Orta’nın Yolu nazariyyesi, iki temel teori üzerine oturur: Birincisi, sâdece saf tabiat vardır, eşyâ kendiliğindendir diyen ve bunun varlığın gerçekliğinde tesirli-yapıcı olduğunu söyleyen teori, diğeri ise, fenomenlerin tesirliliğini tahrik edecek ve şartlandıracak bu realitenin genel olarak bağımlı bir istihsalin eseri olmasını isteyen teori. Bu, «conséquentialiste» (Neticeci, Rasyonel Neticeci) bir felsefedir. Maddecilik (substantialisme) ‘Hiçcilik’ (nihilisme) arasında yer alan bir felsefedir, her ikisine de reddeder amma her ikisinin de karakterlerini sentez eder. Yanı ‘Kolaj’ bir felsefedir. Yani, ‘Mutlak Olan’a da inanmam, Madde’nin ilâhlığına da, Moral gerçekliğe, kıymetlere ve onların hiyerarşisine de inanmam, fenomenizme de, içtimaî çelişki ve çatışmaya da inanmam, anarşizme de… Ne o, ne öbürü, ben ortadayım, hem orada hem burada, hem onunla hem bununla yani bî-taraf’ım, yani ber-taraf olmaya açığım!..
Bu felsefe, bidâyet nesnesinden uzaklaşan bir felsefedir. Çizdiği zaman kadrı (çerçevesi) tarihten ve tarihî müzâkere (conférence historique) vetirelerinden kopuktur. Tarih şuuru olmayan bir felsefe köksüz ve boştur. Bu nedenle, genelde Budhizm, özelde de Madhyamika felsefesi köksüz felsefelerdir. İçi boş bir nirvanacılık ve Barış teklifiyle ortaya çıkarlar. Sanskritçe ‘İnkıraz’ ve ‘İtfâ’ mânâlarını haiz olan ‘Nirvana’ kavramı, bu felsefede derinliğine değil çok yüzeyel ve sıradan retoriklerle ele alınır. Bu felsefe, Budhist düşüncelerin bütünlüğünü de temsil etmez. O nedenle insana, ‘ne var ne yok’ gözüyle bakar. Böylece Schopenhauer, yahudî-Hristiyan-Hegelian Avrupa felsefesinden kaçayım derken Madhyamika yetmezliğine tutulmuştur.
Orta’nın Yolu eseri, 27 başlıktan müteşekkildir. Burada, varlığın realitesinin farklı buudlarının çözümlemesi, mutlak olarak bağımlı bir istihsal çerçevesinde karşılıklı bağımlılık vs. gibi konular ele alınır.
Öz Tabiat Yokluğu Teorisi
Eşyâ’nın Tabiatı ve Hakikat’in yapıcı buudları hakkında:
Ne olmak (varlık) ne de olmamak (yokluk)
Νe aynı zamanda olmak ve olmamak
Ne aynı zamanda (ne) olmak ne de aynı zamanda (ne) olmamak.
Olmayı da olmamayı da, yani, menfî yi de müsbeti de, varlığı da yokluğu da reddediyor. ‘Kendiliğinden Varlık’ı bunların yerine ikâme ediyor. Sebeb yok, netice var! O neticenin adı ‘Kendiliğinden Varlık’ O hâlde ‘Varlık’ var! Varlık’ı reddetiğine göre ‘Yokluk’ olmalı. Ama, tabiî, şimdi ‘Varlık’ yoksa ve ‘Yokluk’ varsa o hâlde, ‘Yokluk’ da bir varlık olduğu için onu da reddediyor. ‘Orta’nın Yolu’ bu! İyi de, ortada Varlık da yok Yokluk da. Ne var? ‘Kendiliğinden Varlık’ veya ‘Kendinde Varlık’ (Etre en Soi). Belki, Ruh’un bir yansıması olarak ‘Varlık’tan bahsetmek istiyor ancak Ruh da bir Varlık.
«Nerede olursa olsun, ne olursa olsun, Eşyâ asla kendisinden, başkalarından veya sebebsiz olarak üretilmemiştir».
«Arzu gibi, bütün fenomenler, ne ânlıktır ne de değil».
«Eşyâ mevcud olmamakla istihsal ve imhâ da mevcud değildir. İstihsal ve İmhâ mevcud olmamakla, Eşyâ mevcud değildir».
Bağımlı İstihsal Teorisi
Varlık istihsalde, istihlâfda ve (bu) aynı eşyânın ve varlıkların imhâsında mevcuddur ki, bunlar aslında diskürsif (diskursal / söylevsel) zihnin görüntüleridir.
Nagarjuna’ya nazaran, mevcudatın akışı (süreci) ancak, nesnesiz ve öznesiz, öz kimliksiz ve tadilsiz karşılıklı bağımlılıkların, genel bağımlı ve lakayd bir istihsalin global çerçevesi dâhilinde, eklemlenmelerinden ibârettir.
Kendiliğinden üretme veya tüketme kâbiliyetinde hiçbir şey olamayacağı için, ‘şey’in bizzat kendisi saf bir kurgudur. Üretim olmayınca kendi(liğin)den mevcudat ta olmayacaktır: Hiçbir şey kendinde netcelenmeyecektir.
Mevcudiyet bir üretim olacaktır amma ‘Hiç’in üretimi! zirâ, ‘Hiç’, bu istihsalin ne öznesi ne de nesnesi olacaktır.
Lavoisier de böyle der ya:
«Hiçbir şey kaybolmaz, hiçbir şey yaratılmaz; herşey dönüşür». Bu, Nagarjuna’nınkinden daha tutarlıdır. Materyalisttir ve bir duruş belirlemektedir.
Nagarjuna’ya nazaran, mevcudda, hiçbir nesne üretilmez veya imhâ olmaz. Zirâ, doğacak veya ölecek hiçbir şey yoktur: Mutlakta, ‘kendinden eşyâ’nın kurgusunda, hakikatin somutluğunda olduğu gibi, ne doğuşta ne de imhâda madde olmayacaktır.
Böylece, Orta’nın Yolu, eşyânın ‘Mutlak Boşluk’u-doğumsuzluğu ve ölümsüzlüğü tezleriyle judéo-Chrétien geleneğe ve Avrupa diyalektiğine karşıtlık teşkil edecekti. Avrupa felsefesi çok genel olarak varlıkların doğumu ve ölümü anlayışından ibârettir. Bu da, ilâhî lafzın aşkınlığı veya hayatî döngünün aşkınlığı bağlamına oturtulur. Yani Avrupa felsefesi ağırlıklı olarak ‘immanentist’tir (transandalist).
Bir İllüzyon Olarak Ölüm: Ölmemeyi ve Doğmamış Olmayı Öğrenmek
Nagarjuna’ya göre, doğacak veya ölecek olan hiçbir şey yoktur. Ölüm de doğum da illüzyondan ibârettir. Ölüm rüyâdan başka ne olabilir? Hiçbir ânı, hiçbir yeri yoktur. Hiçbir nesne onunla irtibâtlandırılamaz. O hâlde, ölüm saf bir kurgudur.
Budhist felsefede ölüm bir illüzyondur. Ölmeyi öğrenmek ise aslında ölmemeyi ve doğmamış olmayı öğrenmektir. Bu da ‘genel bağımlı istihsal’ çerçevesinde ‘Mutlak Boşluk’u (Vacuité Absolue) kabul etmek anlamına gelir. Bunu görmemizi ve anlamamızı engelleyen de, ‘Maya’nın Tülü’dür. Bu tül, hakikati deforme eder ve idrâk etmemizi engeller.
Kısacası Nagarjuna için diyalektik, absürd bir demonstrasyon yöntemiyle, diyalektik diye birşeyin olmadığını, bunun aslında bir oyun olduğunu göstermektir. Buna mukabil Hegel’de, diyalektik, temel prensiptir. Ve bu prensipten varlık doğar, gelişir ve gerçek mânâda faal olur.
Schopenhauer ise şöyle yaklaşır: Varlığın hiçliğinin (boşluğunun) ifşaatı ve uhrevî-felsefî bir moralin (ahlâk diyelim) ilhâm verici dehâsı olarak ölüm… Hem illüzyon hem ifşaat…
«Ölüm der ki: Sen, olmaması gereken bir fiilin ürünüsün; bunu ortadan kaldırman için ölmen gerekir».
Değerli gönül dostumuz sormuştu:
Schopenhauer’in kötümserliği Budha ve Tasavvuf öğretisindeki çilekeşliğin karşılığı mıdır?
Düşünür’ün ”yaşadığımız dünyanın, mümkün dünyaların en kötüsü olduğu” şeklinde adlandırılan öğretisi sonuçta bir nihilizme yürüyebilir, ne dersiniz?
Değerli gönül dostu,
Schopenhauer’in çerçevesini yukarıda çizdik. Yanlış Garb ile evlere şenlik Uzak Şark’ın arasında uçmaya çalışıyor. İki yanlış iklimden doğru meyveyi devşiremezsiniz. Schopenhauer’ın çektiği ısdırab mühimdir fakat, kuyulara akıl ipiyle sarkıyor ve bu ip ısdırabı daha da arttırmaktan gayrı bir işe yaramaz. Çünki, Garblı kafa herşeyi ‘anlamak’ ister, ona mutluluk veren şey ‘anlamak’tan geçer. Anlamanın vasıtası ise Garblı için ‘Akıl’dır. İmân olmadığı zaman, akılla indiğiniz bütün kuyular cinnet meydanına varır.
Bu cümlelerden olarak ölçüleri de işâretleyelim:
1- Akıl değil İmân,
2- Mantık değil İlâhî Matematik,
3- Adres olarak, Budhizm değil İslâm,
4- Hedef olarak Nirvana değil Zevken İdrâk
5- Yol olarak, Uzak Şark veya Batı Felsefesi değil Tasavvuf
Yedi sene tek ayak üzerinde durmakla belki fizikî ısdırabı aşabilirsiniz, acı hissiniz ibtal olabilir. Peki amaç ne? Nereye varmayı istiyorsunuz? İçtimaî bir projeniz var mı? Ne teklif ediyorsunuz beşeriyete? Herkes tek ayak üstünde mi dursun? veya, herkes çivili tahtaya mı yatsın? İslâm bir dünya nizamıdır aynı zamanda, dünya gerçekliğinden kopamayız, dünya iktidarına sırt çeviremeyiz, ölsek de kalsak da, sancak havada kalmalıdır/kalacaktır. Uzak Şark öğretileri endividüalisttir (ferdçidir), nefs savaşı adı altında içtimaî mücâdeleden kaçar. Deccâliyet sistemiyle bir çelişkisi yoktur, Yahudî’nin hergün katlettiği bebekler için hiçbir projesi yoktur. Bunun adı, ‘Çile’ değil, ‘Füg’dür (kaçıştır), ödlekliğini ve kabiliyetsizliğini binbir meditasyon hikâyesiyle örtmektir. Hristiyan da öyle, ‘barış’ı ağzından düşürmez, insanlık için çalıştığını, kandan, kinden çiğridiğini, hümanist olduğunu söyler. Ama Hristiyan Avrupa’da herkes yapayalnız ölür, kimse yan kapının arkasında kimin sıkıntılar ve elemler içinde olduğunu görmez. Bizim Budhist tandanslı Müslüman entellektüellerimiz, yazar-çizerimiz de evvelâ ‘Büyük Cihad’ yapmak gerektiğini söylerler, yani nefsi öldüreceğiz! İyi ya, kapan o zaman çilehâneye, bağla uçkurunu, evlâd-u iyâl’i terket, dünya mâlından geç, dedikodu-ğıybet yapma, bir lokma bir hırkayla yaşa, haksızlığın önüne aslan gibi dikil; acaba döverler mi, öldürürler mi, rezil rüsva mı olurum diye koltuk, makam, şan-şöhret kapılarında dolaşacağına git ‘Cihad-ı Ekber’e başla. Budhist rahib kadar namuslu ol, ondan sonra gel bizi tenkid et.
Bu dünyada iktidar isteyen iki güç vardır: Tağutu, deccâliyyeti, namussuzluğu, katliamı, lâneti, zulmü ve emperyalizmi temsil eden Yahudîlik ve onun bütün zıdlarını bünyesinde toplayan İSLÂM! Onun için mücâdele hem bu âlemde, dar tâbirle ifâde edecek olursak müşahhas-somut olarak ve ef’âl âleminin aksiyon ölçüleriyle hem de (ve esâsen)-bize göre- mücerred-soyut olarak (benim idrâkten âciz olduğum) Mânâ-Sıfat ve Zât Âlemleri’nin nâmütenahî aksiyon ölçüleriyle yürüyor. Çile de burada, keyf de, ısdırab da mutluluk da, ihânet de kahramanlık da, düşkünlük de yüksek karakterlilik de, saadet de şekâvet de, kan da gül de, velhasıl reel mücâdele bu. Bu meydanda pişiliyor değerli gönül dostu. Diyor ya gerilla türküsünde, ‘Biz bu yola baş koymuşuz, baş bir yana beş bir yana…’. Çile, mağaralara saklanmaktan ziyâde meydanlara çıkarak çekiliyor, zindanlarda çekiliyor. Böylelikle ağuyu bal eyliyebiliyoruz.
İkinci sualin cevabı yazının içinde var zâten, tabiî ki işin ucu oraya varıyor.
Selâm ve Dua ile…
Kaynak: H.A. “Akademya’ya Doğru Sitesi”, 2001-2005 (2010 öncesi arşiv makalelerimizde yazarlarımızın adları, açık isimleriyle yayınlandıklarında makalelerini yeniden tashih ihtiyacı duyabilecekleri ihtimaline nazaran, yazarlarımızın talebi olmadıkça sadece isimlerinin baş harfleriyle paylaşılmakta, böylece bu önemli ve değerli arşivimizden kamuoyunun istifadesi amaçlanmaktadır.)
