Giriş ve Tarihçe
İnsanoğlunun ilmî faaliyetinin kaynağı ve sebebinin varlığını idame etme arzusu olduğu fikrinin genel bir kabul gördüğü söylenebilir. Bu kabule dayalı olarak da şöyle bir kronolojik şema sunulur:
– “İlmî çalışmanın başlangıçlarını uygarlıkta belli bazı düzeylere erişilmesiyle bağlamak istersek, özellikle tarıma başlamasını ve insanların, aralarında iş bölümü yapmak ihtiyacını hissetmelerini gerektirecek derecede büyük topluluklar hâlinde yaşamaya başlamalarını ön plânda ele almak gerekir.
Tarıma başlamadan önce insanlar hayvanları avlayarak, balık tutarak ve yenebilecek bitkileri toplayarak yaşamaktaydılar. Bu sebeble, besinlerini temin etmek için zaman zaman yerlerini değiştirmek zorunda kalıyorlardı. İnsan bundan sonra tarım yapmaya ve hayvanları evcilleştirmeye başladı. Hayvanların ot ihtiyacı da ekseriyetle göçebeliği lüzumlu kılıyordu. Fakat genellikle tarım yapma durumuna girince, insan, yiyeceğini günü gününe arayıp bulmak ve bir yerdeki beslenmeye elverişli bitkileri bitirince yeni bir yere göç etmek zaruretinden kurtulmuş, belirli yerlerde yerleşmeye başlamıştır. Çünkü ürünlerini depo etmek suretiyle hasad zamanı dışındaki mevsimler için besinini yeter derecede garanti altına almıştır.
Tarımın başlamasıyla belirlenen bu ikinci uygarlık safhasında küçük köyler ve basit çiftlikler kuruldu. Her aile kendi konutu civarındaki arazide ekip biçiyor, hayvanların sütünden ve etinden faydalanıyor, kısaca kendi yağıyla kavruluyordu. Bu uygarlık safhasında insanlar arasında henüz önemli iş bölümü ve iş birliği yoktu.
Üçüncü safhada kasabalar ve şehirler kurmaya, iş bölümü ve iş birliği temeline dayanan daha kompleks bir sosyal ve ekonomik hayat sürülmeye başlandı. Toplumun bu gelişme safhasında herkesin kendi besinini temin etmesi durumu kayboldu. Çünkü kompleksleşen bu medenî şartlar içinde gıda istihsali işini sadece bazı kimseler üzerine aldılar ve emeklerinin mahsulünü diğer işleri görenlerin temin ettikleri eşya ve emekle trampa etmeye başladılar.
Bu safhada insanlar daha verimli bir tarım faaliyetine girişmek zorundaydılar. Akar sulardan sistemli bir şekilde faydalanmaya, iyi âletlere ve bununla ilgili olarak madenleri işletmeye, taşıt araçlarına ve bu amaçla hayvan gücünü insan hizmetinde kullanmaya ve uzmanlığa kaçan bir inşâ faaliyetine hep bu safhada ihtiyaç duyulmaya başlanmıştır. Böylece, mühendislik, mimarî ve çeşitli teknoloji dallarının inkişafı insanların şehir ve kasabalara yerleşerek iş bölümüne dayanan nisbeten kompleks bir hayat yaşamaya başlamalarının bir sonucu olmuştur.
Şehirlerde yaşayan insanların çoğunun gıda temini işiyle meşgul olmaya ihtiyaç duymaması neticesinde ekonomik ve sosyal münasebetlerin tedricî bir şekilde çeşitlenmesiyle, işçi, tüccar ve sanat erbabı gibi iş ve uzmanlık alanları gittikçe arttığı gibi, daha kompleks olan yeni faaliyetlerinin yazı, rakam ve ölçü birimleri şeklindeki ihtiyaçların belirmesi sonucunu doğurmuş olması da tabiîdir. İlk başta yapı faaliyeti mütevazı ölçüdeki konutların inşâsından ibaretken, siyasî birliklerin meydana gelip kuvvetlenmesi ve servetin artmasıyla büyük tapınaklar ve saraylar yapılmaya başladı. İdare adamları, din adamları ve kâtibler gibi sınıfların ve memuriyetlerin bu sıralarda ortaya çıkmış yahut hiç olmazsa belirginleşmiş olması gerekir.
(…)
İlmin sosyal bir boşlukta doğup gelişemeyeceği aşikârdır. Fakat bu, ilmî çalışmanın bağımsız bir varlıktan yoksun olduğu ve toplum ihtiyaçlarının direktiflerini bir gölge gibi pasif bir şekilde takib ettiği mânâsında anlaşılmamalıdır. Rakamlar, aritmetik, cebir ve geometri alanlarındaki ilk faaliyet örneklerinde, tatbikî değerdeki misâllerle birlikte bunların temeline konan bir ilmî bilginin mevcudiyetine de şahit oluyoruz. Bu itibarla, teknoloji kadar, teknolojinin temeline konan matematiğinin de insanın ilkel faaliyetleri arasında yer almakta olduğunu düşünmek makul görünüyor.
Ayrıca, ilmin gelişmesinde ve ilmî bilginin artmasında ilmî ihtiyaçların da önemli bir faktör teşkil ettiğini unutmamak gerekir. Mezopotamya matematiğinin karşıladığı en büyük ihtiyacın Mezopotamya astronomisi ihtiyaçları olduğu söylenebilir. Gerçekten, Mezopotamya matematiğinin astronomi çalışmalarını çok olumlu bir şekilde etkilemiş olması muhtemeldir. Mamafih, kronolojik olarak, Mezopotamya matematiğinin gösterdiği önemli gelişmelerin astronomideki gelişmelerden hayli eski olduğunu da kaydetmek doğru olur. Bundan başka, Mısır astronomisinin Mezopotamyalılarınkine nazaran daha az inkişaf etmiş olmasını, bu astronominin Mısır matematiğinin verdiği imkânlarla sınırlanmış durumda bulunduğuna işaret etmek suretiyle hiç olmazsa kısmî bir izaha bağlamak mümkündür. Yine, tabiî ilimlerdeki ilk bilgilerin özellikle tıptan doğmuş olduğunu tereddüde düşmeksizin ifâde etmek gerekir.” (1)
Varlığını idame ettirme arzusuna dayalı görüşün, ilmin kaynağı ve sebebi hakkında, entelektüel ilginin kısmî olarak katıldığı ve aslen toprağa bakıcı fikrinin kronolojik şeması böyle.
Varlığı İdame Arzusuna Dayanan Bir Faaliyet Olarak Bilgilenme Faaliyeti
İncelememize şu soruyla başlayalım: Varlığı idame arzusu, bütün faaliyetlere olduğu gibi bilgilenme faaliyetine de kaynaklık eden kök duygu mu?
Varlığı idame arzusuna yakından baktığımızda, bunun, varlığın yok olmasına–ölüme karşı tavır alış olduğunu görürüz. Sadece insanî bir duygu olmanın ötesinde, tabiatta bulunan diğer canlılar tarafından da paylaşıldığını müşahedemize kattığımızda, insan dışındaki diğer canlılarda “içgüdü” mesabesinde kaldığını, fakat insanın şuurlu ve/veya şuur-dışı bütün faaliyetlerinin dayandığı “temel zorunluluk” olduğu da söylenebilir. Varlığını koruma, var kalma, “faaliyeti” mümkün kılar. Bütün faaliyetlerin temelinde bu duygu vardır. Bilgilenme faaliyeti de doğrudan veya dolaylı olarak bu zorunluluğa hizmet eden bir faaliyettir. Bilgilenme faaliyetiyle insan, varlığının imkân ve zaruretlerinin farkına varır ve bu faaliyetle eriştiği bilgiye dayalı olarak imkânları gerçekleştirmeyi veya varlık bütününe tehdit teşkil eden engelleri bertaraf etmeyi başarır. Varlık, hemen tedaî ettiği yoklukla sürekli olarak tehdit edildiği ve itinası gereken bir kıvam–denge belirttiği için varlığın kendi içindeki zaafları veya dışardan maruz kalacağı ârızaların tesbiti ve aşılması diğer canlılardan farklı olarak “bilgi”yi zorunlu kılar. Madde, bitki, hayvan ve insana doğru ilerledikçe, varlığı devam ettiren denge hassaslaşır. Madde, bitki, hayvan ve insan varlık formlarını birbirine irca etmeden, fakat insana doğru bir alttakini kapsayıcı hiyerarşik varlık dereceleri olarak gördüğümüzde, üste doğru çıktıkça, varlığı idamenin daha zorlaştığı, daha kompleks faaliyetler gerektirdiğini görürüz. İnsanî faaliyetlerin karmaşıklığı öyle bir dereceye ulaşır ki, bilgiye dayalı olmadan gerçekleştirilmesi mümkün olmaz. Maddede varlığın korunması için dış faaliyet tezahürünün olmadığını; bitkide iki uçlu ve tek yönlü bir faaliyet tipinin yeterli olduğunu; hayvanda faaliyetlerin çeşitlendiği fakat belli bir çerçevenin dışına çıkmadığını tesbit edebiliriz. İnsanda ise görülen “dil”, “toplum”, “ahlâk”, “sanat”, “ilim”, “teknik”, vs. fenomenleri, insanî faaliyetlerin ne kadar geniş ve karmaşık olduğunu gösterir. İnsan varlığının türettiği bu yapma-varlıklar da tabiî varlıklardan farklı fakat korunması, anlaşılması ve geliştirilmesi gerekli ayrı birer varlık formu oluştururlar. Bunun için gerekli faaliyetlerin bilgi olmadan yürütülmesi veya organizasyonu mümkün değildir.
Diğer canlılarda varlığı idame arzusunun, bilgilenme faaliyetini gösteren kültür birikimi tezahürleri doğurmaması, onların güçlü “içgüdü”lere sahib olması ve bu içgüdülere uygun davranışın, onların hayatta kalmalarını sağlayabilmesi öne sürülebilir. İnsan, tabiattaki diğer varlıklara nazaran gelişimini en geç tamamlayan organizmadır. Diğer canlılar kısa bir bakım devresinden sonra, türünün gerektirdiği erginliğe ulaşırken, insanda bu gelişim süreci 10-15 yılı bulmaktadır. Tabiat karşısındaki bu zaafını insan, bilgilenme faaliyetini mümkün kılan “şuur”u ile kapatmaktadır.
Bilgilenme faaliyetini varlığı idame arzusuna dayandıran görüş lehine ortaya konulan düşünceler genel olarak böyle özetlenebilir.
Bilgilenme Faaliyetini Varlığı İdame Arzusuna Dayandıran Görüşün Eleştirisi
1. “Şuur”un, “içgüdü”nün uzantısı olarak görülmesi, bu tezin en çürük ve dayanaksız tarafıdır. Bilgilenme faaliyetinin merkezi olan şuurun yöneldiği alanların, var kalma duygusunun gerektirdiği faaliyet alanını aştığı rahatlıkla görülebilir. Şuurlu faaliyetlerin tezahür ettiği “dil”, “toplum”, “ahlâk”, “sanat”, “ilim”, “teknik” alanları, faaliyetlerin gerçekleştiği veya faaliyetlerin gerçekleşmesini sağlayan değer’le örülmüş pratik alanlardır. Bu varlık formlarının, yapma-varlık olarak görülmesi bu açıdan yanlış bir nitelemedir. Çünkü bu alanlar olmadı mı insan da yok. (Yapma-varlık üzerinde ileride tekrar duracağız.)
Ayrıca, bilgilenme faaliyetinin insanın bakıma muhtaç olduğu dönemden sonra başlaması, şuurun, hayvanlardaki güçlü içgüdülere mukabil, insanda zayıf kalan içgüdüleri tamamlayıcı artık-fonksiyon olmadığını gösterir. Eğer varlığı idame arzusu, temel zorunluluksa, bu duygunun kendi açığını en çok muhtaç olduğu devrede kapatıcı olarak kendini organize etmesi – bünyesini buna uygun olarak yapılandırması gerekmez mi? Halbuki şuur, varlığını verilmiş bir obje-imkân olarak hazır bulur. Tabiattaki diğer canlılara nazaran insanın zayıf donanımlı olduğu iddiası da – ki yine şuur, bu zayıflığı kapatıcı fonksiyon olarak görülmekte- belirsiz bir ifâdedir. Aslana göre zayıf, kaplumbağaya göre güçlü; kartala göre zayıf, serçeye göre güçlü, vs. misâllerinde görüldüğü gibi, güçlülüğün/zayıflılığın ölçüsü ne? Eğer bu soruya verilecek cevab, insanın bakıma muhtaç olduğu devrenin –çocukluk devresinin diğer canlılara göre uzun olması ise, bu cevaba aynı itiraz yöneltilebilir: Varlığı idame arzusu, zorunluluğunun gereğince bu zaafa göre kendi bünyesini yapılandırması gerekmez miydi?
2. Varlığı idame arzusu, temel zorunluluk olsaydı, insanın her zaman bu duyguya uygun tavır alması gerekirdi. Halbuki, insanın kimi şartlarda bazen zorlanarak bazen de isteyerek, fakat içten duyduğu derin bir zorunluluk hissiyle varlığını tehlikeye attığını, feda ettiğini müşahede edildiğine göre, varlığı idame arzusunun belirttiği zorunluluk derecesini aşan duygular da var demektir. Hürriyet, adalet, aşk, imân gibi kimi duygular insanın varlığından vazgeçmesine sebeb olabilir.
3. Şuurun yöneldiği tek alan, faaliyeti mümkün kılacak pratik değerler alanı değildir. İnsanî faaliyetler ahlâkîlik belirtir ve bu ahlâkîlik de bir değer atfıdır. “Yaptığımı niçin yapıyorum?” sorusu, faaliyetim için bir değerin gerektiğini ifâde eder. “Nasıl yapıyorum?” sorusu da bir değerin gerçekleştiğini ifâde eder. Ahlâk veya ahlâkîliği, insanın sonradan edindiği ileri sürülecek olursa, bu iddianın isbatını istemek tabiî değil mi? Fiktif-uydurma tarih tezlerinin dışında ahlâkîlilik belirtmeyen bir toplum tezahürüne rastlanılmış mıdır? Ahlâkîliğin açığa vurduğu ideal değerler araştırması, varlığı idame arzusunun gerektirdiği alanın ötesine taşar.
4. İnsan kendi varlığını “hazır” bulduğu gibi, dünyayı da “verilmiş” ve “hazır” bulur. Varlığını idameye şuurlu olarak gayret göstermesinin yanında, şuurunda ve külfetinde olmadan da devam ettiğini görür. Varlık denince ilk akla gelen fizikî varlığı da onun katkısını en az gerektirecek bir yapı gösterir ve değişim merhaleleri geçirir. Dünya da, insanın hayatını sürdürmesi için muhtaç olduğu tabiî, coğrafî, fizikî, vs. şartlara sahib bir nitelik arz eder. Bu sebebden, varlığı idame arzusunun temel belirleyici duygu olarak görülmesi, muhtevasız varlık anlayışından dolayı kendi içinde çelişik ve/veya eksiktir.
5. Diğer canlılara nazaran, insanın varlığını devam ettirebilmesi için gerekli faaliyetlerin daha fazla ve daha karmaşık olduğu düşüncesi, ilk elde hemen kabul edilen bir görüştür. Diğer canlılar üzerinde yapılan araştırmalar ve insanın şuurlu olarak katılmadığı fizyolojik hâdiseler, şuur-dışı faaliyetlerin hiç de zannedildiği gibi basit olmadığını göstermekteler. Bu faaliyetlerin, şuurun – bu mânâda – kontrolüne bırakılsaydı, belki de hiç kimse hayatta kalmayı beceremeyecekti. İnsan faaliyetlerinin daha kompleks bir yapı belirtmesi, onun varlığını bir problem olarak görmesinden veya böyle hissetmesinden… Bu noktaya tekrar döneceğiz.
Hürriyet-Tahakküm Arzusuna Dayanan Bir Faaliyet Olarak Bilgilenme Faaliyeti
Varlık için bir tarif-tanım belirtmemiş olduğumuzu ve umumî mânâda anlaşılan şekilde ele aldığımızı hatırlattıktan sonra, bilgilenme faaliyetini, insanın hürriyet-tahakküm duygusuna bağlayan görüşün incelemesine geçelim.
İnsan, kendini kimi zorunlu kimi de faaliyetleri ile değiştirebildiği şartların oluşturduğu bir çevrede bulur. Zorunluya boyun eğme, diğer varlıklar gibi, insanın da kolaylıkla kabul edeceği bir durumdur. Fakat aktör olarak değiştirebildiği şartlara boyun eğmek istemez. Bazı durumlar da vardır ki, zorunlu veya değiştirilebilir ayrımı kolayca yapılamaz ve böyle durumlarda insan tereddüde düşer. Mücadele edeceği yerde durur; boyun eğmesi gerektiğinde imkânsızı istemek gibi mücadele eder. İnsanın kendine ve dünyaya olan ilgisi de sun’î olarak sınırlandırılmış dar varlık alanının gerçek sınırlarına kadar genişletilmesi ve bunun için gerekli vasıtaların teminidir. Bilgilenme faaliyetiyle insan, zorunlu olan ve olmayan şartların farkına varır ve faaliyetlerini bu bilgiye dayalı olarak kanalize eder. Kültür birikiminin büyük çoğunluğunu insanın çevresine tahakküm etme ve boyun eğdirme gayesiyle girişilen faaliyetlerin neticesi olması, insanın kuşatıldığı tabiî, coğrafî, içtimaî, siyasî, ahlâkî, iktisadî, vs. çevreye karşı en yüksek mânâda hürriyeti elde etme arzusunu temel zorunluluk olarak işaret eder. Tabiata baktığımızda bu arzunun kurduğu düzeni-dengeyi görürüz. Sadece tahakküm edende değil, boyun eğende de bu duygunun geçerliliğini görürüz. O da tahakkümü kabul edicidir. İnsana doğru hiyerarşik bir varlık derecelenişinde, bitki, madde üzerinde; hayvan, bitki üzerinde; ve insan, hepsinin üzerinde hüküm sahibidir. Tarih, tahakküm duygusunun sevkettiği bir savaş arenası gibidir. Bu duyguyu kaybedici şartlara kendini bırakmış bir toplum er geç hükmü altına gireceği başka bir topluluğu cezbeder. Tarihte, insanın kendi türüne olan tahakküm arzusunu, tabiatta da, diğer varlıklara olan tahakküm arzusunu görüyoruz. Bununla ilgili olarak Hegel şöyle der:
– “Ben, bir bakıma ilgisiz çokluk durumunu tüketen ve birliğe indirgeyen pota ve ateştir. Bu Kant’ın saf tam-idrak dediği şeydir ve sıradan tam-idraktan ayrılmaktadır; bu sonuncusu genel olarak çokluyu içine alırken, saf tam-idrak ise “benimkileştirme” faaliyeti olarak düşünülmektedir – hiç kuşkusuz bu yolla gene de şuurun bütün tabiatı doğru olarak bildirilmiş olmamaktadır. Tüm insan çabaları, genel olarak Dünya’yı anlamaya, onu kendinin edinmeye ve ona boyun eğdirmeye yöneliktir ve bu gaye için Dünya’nın verilmişliği bir bakıma ezilip parçalanmalı, diğer bir deyişle idealleştirilmelidir. (2)
Varlığı idame arzusunu savunucularının yanlış bir şekilde ortaya koyduğu insanın güçsüzlüğü meselesine yakından bakarsak, insanın bir başkasının ilgi ve bakımına muhtaç olduğu çocukluk devresi, insanın en hür olduğu dönemdir. Şübhesiz çocuğun kendi kendine yetersizliği doğrudur fakat ihtiyaçların karşılanması ve isteklerin yerine getirilmesi açısından bakıldığında onun şartlara uyan olmaktan çok kendi şartlarına uyduran olduğu görülür. Bu sebeble çocuk, varlığın her yöne sonsuz ve sınırsızca yayılışına uygun olarak her türlü gerçekliği kabul eder. Güneş uyur, ay güler, merdivenle göğe çıkılır, vs. Çocukta, kendisinin merkezi olduğu dünya anlayışı onun hâkimliğinin ifâdesidir. Çocukluktan kopup akıl yoluna giren insan, tatlı bir rüyâdan bir kabusa uyanır. Kabus, onun mahkûmluğudur. Bir oldu-bitti sonucunda girdiği bu akıl yolundan gerçekleştirmek zorunda olduğu çocuklukta bıraktığı hâkimliğidir. Bilgilenme faaliyetini de bu çerçevede mütalaâ etmek gerekir. Çocuğun bu hususiyetiyle ilgili olarak Pascal’ın tesbiti:
– “Eşyanın iyi bir hâkimidir dünya, çünkü insan gerçekten âit olduğu yerden tabiî olarak habersizdir. Bilginin yüzyüze geldiği iki uç nokta vardır; biri yeni doğduğu zaman her insanın taşıdığı fıtrî cehalet, diğeri beşerî bilginin barındığı tüm menzillerden yürüyen büyük dimağların ulaştığı sınır –ki onların vardıkları yer de ancak ve ancak, hiçbir şey bilmediklerini anlamaktır. Bu da yeni doğmuş bir çocuğun taşıdığı cehalete geri dönüş demektir, fakat bu ikincisi kendini bilen hikmetli bir cehalettir. Yarı yolda kalanlar kendi fıtrî cehaletlerini arkada bırakır ama bu hikmetli cehalet çizgisine de erişemezler; az-buçuk bir şeyler bilir ve her şeyi anladıkları iddiasına kalkışırlar. Dünyayı altüst eder ve her şeyi yanlışa sevkederler.
Sıradan insanlar ve zeki insanlar dünyanın gidişatını telafi eder; ilki onu hakir görür ve buna karşılık hakir görülür. Onların tüm muhakemeleri yanlıştır ve dünya onları doğru muhakeme eder.” (3)
Bilgilenme Faaliyetini “Tahakküm Arzusuna” Dayandıran Görüşün Eleştirisi
1. Hürriyet-tahakküm duygusunun temel insanî faaliyetlere –varlığı idame arzusu gibi- kaynaklık eden bir duygu olduğuna ve ayrıca insanı bir arayışa ittiği ve bu arayışın da bilgilenme faaliyetine sebeb olduğuna itiraz etmemekle beraber, hürriyet-tahakküm duygusunun bilgilenme faaliyetiyle şuuruna erildiği de o kadar doğrudur.
2. Müşahede edilebilir bir durum olarak, tahakküm duygusunu şiddetlendiren, boyun eğmesi istenilen şeyin direncidir. Bu direnç olmasa tahakkümün kendisi de olmaz. O halde, tahakküm duygusu, dış uyaranlara karşı oluşan –açığa çıkan bir duygudur. Halbuki, insanı faaliyete sevk eden onun iç hâlleridir. Meselâ, açlık duygusu-şuuru olmazsa, bunun gerektirdiği dış faaliyet de gerçekleşmesi gereken bir gaye verilmediğinden hedef-obje arayışı ve temini olarak tezahür etmez.
3. Bilgilenme faaliyeti içe ve dışa olmak üzere iki yön belirtir. Dışa yönelik faaliyeti, insanın çevresine tahakküm etme arzusuna dayandığı kabul edildiği takdirde, içe dönük bilgilenme faaliyetinin gayesi de, dışa yönelik faaliyetin gerçekleşmesini sağlayan yapının anlaşılması, sağlamlaştırılması ve geliştirilmesi olmak icâb eder. Buna göre, tahakküm duygusunun kendi içinde çelişkili olduğu, kendinde dirençle karşılaştığı sonucu çıkar. Bilgilenme faaliyetinin temel zorunluluğu olarak kabul edildiğine göre, tahakküm duygusunun kendinden türeyen faaliyetler için “yeterlik” vasfına sahib olması gerekir. Halbuki içe yönelik bilgilenme faaliyetinin sürekliliği göz önüne alındığında, bu yeterliliğin sağlanmasının hayatın tümüne yayılan bir sürece yayıldığını görüyoruz.
4. Faaliyet, zamanda bir ardardalık –sıra ile oluş gerektirir. Bu da gösteriyor ki, faaliyetin gerçekleşmeden önce teorik olarak zihinde “kurulması” (önce bu, sonra şu…) ve faaliyetle elde edilecek neticenin bilinmesi veya tahmini gerekir. Teorik muhtevası olmayan faaliyetler, şuurun katılmadığı faaliyetler olarak, insan dışındaki canlı ve cansız varlıkların faaliyetlerine diyoruz. Dünyanın dönmesi, yaprağın kımıldaması, suyun bayır aşağı akması, vs. Bitki ve hayvan faaliyetlerinin gösterdiği gayelilik, şuuru gösterseydi –ki zaten bu varlıkların hareketlerinin temel zorunluluğuna içgüdü diyoruz- şuurun, şuur tarafından derinleştirilmesi-genişletilmesi söz konusu olurdu ki, bunun da en alt tezahürü, aynı türün değişik mensublarınca aynı gayenin farklı metodlarla temin edilmesidir. Faaliyetin teorik muhtevası, insanın kendi hakkında bilgisini, faaliyetin gerçekleşmesine yöneldiği gaye-zorunluluğun bilgisini, faaliyetin gerçekleşme plânı bilgisini ve faaliyete mevzu olan nesneye âit bilgiyi kapsar. Bilgi olmadan teorik muhtevalı faaliyet mümkün olmadığına göre, tahakküm duygusu, bilgisiz kör bir faaliyettir ki, teorik muhtevalı faaliyete sıçrayış nasıl gerçekleşiyor sorusu ortaya çıkıyor veyahut bu sıçrayış, içgüdü seviyesinde hissedilen yetersizliğin bir sonucu ise, içgüdünün kendi kendinin farkındalığını gösterir ki şuuru, içgüdüden ayıran aslî ayırım bu. Buna göre, içgüdü faaliyetleri ile şuurlu faaliyetler ayırımı olmaz. Bunun böyle olmadığı da ortada.
5. Bilgilenme faaliyetini, varlığı idame arzusuna dayandıran görüşe yöneltilen tenkidi, tahakküm arzusuna dayandıran görüşe de yöneltebiliriz: Şuurun yöneldiği tek alan pratik faaliyetleri mümkün kılan pratik değerler alanı değildir. Bu pratiğin dayandığı ve tezahürü olduğu ideal değerler alanı da bilgilenme faaliyetinin mevzuudur. Tahakkümü yönlendiren, pratik alanda karşılaşılan dirençten ziyade, pratiğe zorlayan ideal varlık alanı araştırması sonucunda şuuruna erilen değerlerdir ki sürekli dirençlilik gösteren bu alana iyi, doğru, güzel niteliğiyle ahlâkî bir yapı ile yanaşıldığını gösterir.
Varlığı Kavrama Arzusuna Dayanan Bir Faaliyet Olarak Bilgilenme Faaliyeti
İnsanda varlığını devam ettirme arzusu ile hürriyet-tahakküm duygusundan daha derin ne olabilir? Eğer bilgilenme faaliyeti bu iki kök duyguya dayanmıyorsa, bilgilenme faaliyetinin zorunluluğunu kendi içinde aramalıyız.
– “İnsanın bariz vasfı şuurdur ve “ben”in farkına varması da şuurladır. “Düşündüğüm için mi varım, yoksa varolduğum için mi düşünüyorum?” zıtlığı için söylenecek olan şey de, insanın dünyaya düşünme istidadıyla geldiği ve kendi mahiyetini “bulunanın aranması” şeklinde mütemadiyen kendi oluşturan bir varlık olmasıdır; insan tabiat plânı karşısında ona nazaran –unsurüstü mânâsına- ifâdesiz ve varlığın özü ve hülâsasıdır.” (4)
İnsanın kendi varlığından haberdar olmasına şuur diyoruz. Kendi varlığının farkındalığı yanında insan, âlemde bulunuşu yönüyle kendi dışında bulunan varlıkların da şuuruna sahibdir. Öyleyse, şuur iki yönlüdür: İnsanın kendi hakkında bilgisi –şuuru ve dış uyaranlara dair şuuru. Dış varlık formlarının “ben”e göre dışardalık belirtmesi, ben şuurunun merkezîliğini ve dış varlıklarla kurduğu bağı gösterir. Bu bağ, dış varlığın –nesnenin şuurda görünüşünü gösterdiği gibi, nesneye yanaşan şuurun kendi hakkında bilgisini de gösterir. O halde, şuurlu faaliyet, kendi hakkında bilgiye ve faaliyetin mevzusu olan obje hakkında bilgiye ile bağı ve bağlanma sebebini gösteren, gerçekleşecek gayenin bilgisine, faaliyetin zamanda ardardalık –sıra ile oluş belirtmesi açısından faaliyet düzeni bilgisine dayanır. Yalnız bu kadar mı? Hayır. Eğer şuurlu faaliyet bu çerçeve içinde kalsaydı, içgüdü faaliyetleriyle arasında mahiyet farkı kalmazdı. Şuurlu faaliyetin sonucunda meydana gelen neticenin –eserin şuurda tesir bırakması ve böylece şuurun, ben bilgisi veya obje bilgisi veya faaliyet bilgisi olarak genişletilmesi, derinleştirilmesi, statik bir çerçeve belirten içgüdüye mukabil şuurun her ân kendini yenileyen dinamik yapısını gösterir.
Faaliyet sebebinin, insanın duyduğu ihtiyacı karşılamak olması, şuurun, uyarıcı ilk dışlaştırılmış objesinin “ihtiyaç duyan varlık” olarak kendi varlığı olduğunu gösterir. İhtiyaç duyan varlık olarak, varlığın kendini şuura empoze etmesi –bildirmesi şuurun varlığından kopuşunu ve onu ihtiyaçları içinde kavranması gereken konulmuş-obje olarak bilinmesini zorunlu kılar. Buna varlık hilesi-mekri diyebiliriz. İnsanın ben yönü, kendine döndürülemeyen bir projektör olarak yayılmışlık ve hasredilmişlik ifâde eder. Varlığın ihtiyaç içinde tatmin edilmesi gereken obje olarak kendini bildirmesi, varlığın ancak beliren ihtiyaçlar çerçevesinde kavranabileceğini belirttiği gibi, bu yayılmışlığın şuurda toplanma gereğini de ifâde eder. Ayrıca faaliyet mevzuu olan nesnenin temelde “ihtiyaç duyan varlık –ben”in faaliyetiyle tanındığını ve sınırlandığını ve nesnenin özüne ilişkin bilginin yakıştırma-yaklaşma belirttiğini ifâde eder.
Şuurun varlıkla aynılığını hissetmesinin yanında varlığın ihtiyaç duyan varlık olarak bilinebilmesi vasfı, varlığın şuurdan farklılığını ve yabancılığını ortaya koyar. Şuur, varlığın üzerine fazladan bir varlık-nitelik atfı mıdır sorusunun kendini hissettirdiği bir noktada, asıl olan, şuurun kendini ihtiyaç içinde hissetmeyen ilk hâli midir, yoksa varlığın seyyal bir akış gibi aktığı ve peşine şuuru taktığı hâli midir cevab seçenekleri birbirine zıd fakat birbirini tamamlayıcı iki toplanma yönü belirtir.
Verilmiş varlığın tanınma eşiği, ihtiyaç duyan varlık vasfı, şuurun kendini ihtiyaçtan uzak görüşünü parçalar ve varlıkla aynılığını gerçekleştirme süreci içinde, şuurun kendi özüne dönmesini, kendi hakkındaki bilgisizliğini fark etmesini ve kendini ihtiyaç objesi olarak bilinmesi gereğini ihtar eder. Varlık, bir gerçekleşmesi gereken ve şuur kendi içinden geçerek bir gerçekleşmesi gereken…
Öze doğru her çabanın hedeflediği varlığın tamamını isteme –varlığını tamamlama gayesi, varlığı idame arzusu doğuran gerekliliktir. Ölüm bu tamlığa yönelmiş en büyük tehdit olarak kaçınılması gereken ve kaçınılamayandır.
– “Sevginin ilk sebebi, ölüme, yokluğa ve noksanlığa karşı çıkarak, insanın kendisine, devamına ve kemâline duyduğu sevgidir.
Bu, bilgiyi, bilgi de bilinene ve nihayetinde Allah’a sevgiyi doğurur… Allah’a erme gayesi de zamanı aşma gayesini; ikincisi de birincisini…” (5)
Ölüm, tamlığı ikaz eder. Başını kaldırdığında, görüşün ufka ulaşması gibi, “Her nakışta o mânâ: Öleceğiz ne çare” duygusu, ölümü, varlığı kuşatan yalçın hakikat olarak görür. İnsanı içine gark olduğu nebatî hayatından uyandıran, varlıklar içinde bir varlık statüsünden çıkaran ve varlık resmini parçalayıp, kendine göre hep yeniden çizilmesini ihtar eden kör nokta… Ölüm, son olmasına sondur, fakat faaliyetlerin –hayatın kendisine göre düzenlendiği nokta olarak da ilk başlangıç noktasıdır. Ona doğru giderken, ondan gelen bir süreç olarak hayat, kaçınılmaz bir şekildeki bu varlık heyelanından geçmişe sığınır. Geleceğin imkâna açıklığı ve geçmişin de geçmiş olmasına nazaran da ölüm ardımızda, hayat önümüzdedir. Ölümün de va’dedilmiş olduğuna göre ardımızda ölüm, önümüzde ölüm. İnsanın kurtulamadığı kendisi hakkında verilmiş ölüm hükmü hakkındaki hükmü ona yaşamaya değer hayatın ölçüsünü verir. Hayat bir nev’i ölüme verilen cevabdır ve aynı zamanda ölüme hazırlanıştır. “Demek böyle ölünüyormuş” diye bir malûmun ifşaı halinde ölümü karşılayan batın kahramanları hayat ve ölüm arası zıddiyeti telif edenler olarak insan bütünlüğünden tüten mânânın aslî temsilcileridir.
Varlığın, varoluş hâlinde zamanda oluş süreci içinde gerçekleşmesi, şuurun faaliyetlerde ortaya çıkan varlık durumlarıyla kendini ve çevresini tanımasını gerektirir. Faaliyetin mevzusunu teşkil eden diğer varlıkların şuurda görünüşüne gelince; insan vârîlik vasfı içinde varlık derecelerinin hepsinden bir koku-pay sahibidir. İnsanın kendi hakkında bilgisi, diğer varlıklara dair bilgisine göre dolaysız –kendinden olsa da, ışığın aksetmesi ve resmin görülmesi için gereken mazhar– ayna ihtiyacı gibi kendini objeleştirebilme, muhtevanın (ben muhtevasının –varlığın) görüneceği şekil zarureti duyar. Varlık dairesini kendi ben’inde bir dereceleniş halinde toplamak ve bu bütünlük içinde yerini bulmak onun kaçınılmaz memuriyetidir. Varlık dairesinin –varlık vasfı ile nitelenen varlık bütününün hiyerarşik bir dereceleniş olarak şuurlu varlığında toplanması, şüphesiz insanı bu hiyerarşinin tepesine yerleştirir. Fakat bu, insanın dünyada bulunuşunu izaha yetmez. İnsanın kendisi hakkındaki bilgisi yakînîlik olarak kesinliği ifâde etmesinin yanında Üstad Necip Fazıl’ın “En yakınken en uzak” mısrâında belirttiği gibi eksikliği, belirsizliği, içine döndüğünde karşılaştığı trajik hâlidir. Pergelin bir ucu ben bilgisine, diğer ucu da ayna rolünde ve merkeze nisbetle çevreyi gösteren diğer varlıklarda… Ben bilgisinin faaliyetlerin kendisine göre belirlendiği merkez olması ve merkezîliğin istediği sabitlik, ve sabitliğin faaliyetlerle temin edilmesi, “oluşta kendini idrak etme” süreci olarak zamanî bir yapı belirtir. Ben hakkındaki bilginin sabit oluşu, hayatın şekil ve bu şekilde gerçekleşen muhteva olarak aynı ânda bilinmesi demektir ki, faaliyetin sebeb ve gayesi sona erer.
Varlığın, kendini ihtiyaç vasfı ile şuura duyurması ve bu ihtiyacın objeleştirilerek faaliyeti mümkün kılmasını gözönüne aldığımızda, dış varlıkların, objeleştirilmiş varlığın objeleri olarak ben zorunluluğuna göre mümkün alanı oluşturduğu görülür. Eğer muhtaçlık vasfı, varlığın özüne âit bir keyfiyet olsaydı veya muhtaç olmamak, oluş sürecinde sağlanacak bir vasıf olmasaydı, kesintisiz ben tavrı süreci olmazdı. İhtiyacın “ihtiyaç” şeklinde kendini empoze etmesi, mümkün alanı işleyen zorunluluğa geçişi sağlayan zorunluluktur. İhtiyacın kendini bu vasıf dışında empoze etmesi, şuur süzgecinden geçmeden –ki içgüdü diyoruz- varlığın tamamını belirleyen zorunluluktur.
Dış varlıklar deyince, ben dışında, varlık atfı ile nitelenmiş varlık bütününü kasdediyoruz, genel olarak da âlem. Âlemin, verilmişliğini göz önüne aldığımızda, çeşitli insanî varlık telakkilerini kabul edici elastikî bir form niteliği gösterdiğini görüyoruz. Şuur makasının kendi ihtiyacına göre biçtiği kumaş…
Tabiî varlıklar ve insanın türettiği “dil”, “toplum”, “ahlâk”, “sanat”, “ilim”, “teknik” yapma-varlıklar ayrımı aslen birbirine geçişli ve zihnî operasyonla ayrı iki kategori oluşturur. Yapma-varlık alanını, tabiî varlık alanından ayıran başlıca husus, yapma-varlık alanının insanî bir yapı göstermesidir. Şuurun kendi ben’inin objeleştirilmiş ihtiyaçların empoze ettiği faaliyetlerin örgüleştiği bu varlık formları, şuurun kendi varlığını kavrayış formlarıdır. O halde, yapma-varlık alanı, insanî özün tezahürüdür. Bu alan, toplum için sözkonusu olduğuna göre, toplumda her biri ayrı bir duyarlılık belirten ferdlerin farklılıkları içinde birleştiren ideal varlık şuurunun, her ferdde gerçekleştirilmesi gereken içten ortak bir payda olduğu sonucuna varılır. İdeal varlık, şuurun kendini ihtiyaç objesi olarak empoze eden varlığından, ihtiyaç vasıflarını tecrid ederek ulaştığı bir varlık görüşü olsaydı, muhtevası olmayan saf (sırf) form elde ederdi ki, bu ideal varlık, varlık kategorisine değil, “tecridin nihayetinde döndüğü yokluk” kategorisinin temsilcisi zamandışı şuur –akıl kategorisine dahil olurdu. Bunun yanında, ideal varlık, farklı şuur seviyesindeki her ferdle aynı ânda ve geçerli bir tarzda ilişkili ve içerilmiştir. İdrakin her seviyesine nüfuz eden ve içten bir bağla âidiyet belirten bu ilişki olmasaydı, ideal varlık’ın gerçekleşme formu olan yapma-varlık alanı mümkün olmazdı.
Varlığın sürekliliğine karşı, formlaştırılmış varlık kesintiyi ifâde eder. İdeal varlık, her türlü formlaştırmaya direnen ve üstte çıkan yönüyle kesintisizliğin temsilcisi –tahakküm arzunun bağlanacağı nokta da bu- ve şuurun bu kesintisiz akıştan dışlaştırdığı ise içinden süreklilik geçen kesintiliğin ifâdesi olarak yapma-varlık alanı –ki ideal varlık’a nazaran yokluğun temsilcisi.
“İlim, malûma tabidir” ölçüsü, ben-malûm’un eğilen mevzuya hasrediliğini ifâde ettiği gibi, devşirilen bilginin ben-malûm tarafından sınırlanışını da ifâde eder. Aktüelleşmiş ideal varlık olarak formel varlığın teması olan bu bağ (bilgi), ister uç uca eklenerek gelişen bir çizgi niteliği göstersin, isterse ben-malûm merkezine göre sonsuz teğetlerden oluşan çember hüviyeti göstersin, ideal varlık’ın sürekliliği karşısında statikliği ve bu yönüyle kuşatıcı olamayacağını gösterir. Muhtevanın şekilde tezahür zorunluluğu göz önüne alındığında, muhtevayı kabul edici formun nasıl olması gerektiği sorusu ortaya çıkar. Form, sınırlılık ve bu yönüyle yokluk’un temsilcisi olduğuna göre şuurun şuur tarafından sürekli olarak yıkılıp kurulmasını zorunlu kılar. Varlık renginin yansıması için kendi renginden soyunmak denilebilir bu hâl, varlığın ıstırab realitesi olarak sezilmesine sebeb olur.
İbda Fikriyatı’nda hususiyetli bir yeri olan “malûm” kavramının, ruh, iç bilgisi-batın, ben, şuuraltı, geist, kader mânâlarıyla beraber lügatten takib ettiğimizde “bilen”, “bilinen”, “bilgi” ve “bilgilenme faaliyeti”ne âit mânâları heceleyebiliriz:
Malûm: Allah Resûlü’nün bir nâmı. O’nun geleceği, melekler, resûller ve nebiler tarafından malûm olduğundan ve dünyaya teşriflerinden evvel kendilerine ta’zim edilmesi ve O’na intisab dileklerinden dolayı bu isim verilmiştir. Bilinen, belli olan. Mülemma: Parlak. Revnekdâr. Bulaşmış, sıvanmış. Karışık dilde söylenmiş manzume. Renk renk olan. Mulîm: Kendini levmetmek. Melamette olmak. Kusurunu anlayıp kendisini kötülemek. Mel’eme: Cemmetmek, toplamak. Terbiye etmek, düzeltmek, ıslâh etmek. Yara yırtığını bağlamak. Me’lum: Kederli. Eleme, derde tutulmuş. Malama: (yun) Altın.
Dünyanın, insanı kabule hazır hâle gelmesi gibi, varlığı var kılan keyfiyetin yuvalanacağı ben mekânının bu mânâyı kabul edecek hâle gelme süreci olarak saflaşma-altınlaşma ıstırabı…
Varlık’ın yuvalanacağı form olma zorunluluğu olarak insan memuriyetini belirttiğimize göre, oluşta gerçekleşmelerle tezahür eden varlığa bakışta, şuurun aslî vazifesi “doğrulayıcılık usulü” olarak varlığa şahidliktir. Varlığın bütün formlaştırmalara direnen ve üste çıkan yönü gözönüne alındığında, varlık durumlarının belirttiği zıdlıklar, şuurun kendi belirlemelerini nefyetmesi gerektirir ki, kendini bütünleme mânâsına şahidliği değil, dağılışı ifâde eder. Öyleyse, hareket hâlinde inşâ olunan şuurun, “varlığın muhtevasından çıkardığı form-bilgi” varlık’ın bütün tezahürlerini kuşatıcı üst-form’u zorunlu kılar ki doğrulayıcılık usulü olarak kendini bütünleme-şahidliği mümkün olabilsin.
Varlığa şahidliğin gerektirdiği şuur kıvamı bir dereceleniş belirttiğine göre, üstün mânâda bu kıvamın ne olduğu sorusuna verilecek cevab “hareket içinde hareket etmekle yükümlü” insanın bu dünyadaki durumu ile yakından ilgilidir. Bunu, İbda Mimarı’nın, Üstad Necip Fazıl hakındaki şu tesbitinden süzebiliriz: “İdeali aramayla, toprağa bağlanma arasındaki bir berzâhta kıvranan insanoğlunun oluş ıstırabını hakikatin hakikatine nisbetle heykelleştiren adam…”
Berzâh vasıflandırmasına geçmeden, varlığın, tezahür ettiği formun delil kılınarak bilinmesi olan ve nihayetinde feraseti işaret eden şuur kıvamının gerektirdiği kültüre Hegel’den bir yaklaşım gösterelim:
– “Teorik kültür, pek çeşitli şartların ve objelerin etkili olduğu bir ilgi alanı içinde gelişir. Bu kültür, yalnızca bol fikir ve bilgi sahibi olmaktan ibaret bir şey değildir, aynı zamanda, spritüel çeviklik ve çabukluktur, bir fikirden öbürüne kolayca geçmek, karmaşık ve âlemşümul ilişkileri kavramak, vs. kabiliyetidir. Teorik kültür, genel olarak, müdrikenin eğitilmesi ve aynı zamanda dilin işlenmesidir. Emek aracılığıyla edinilen pratik kültür ise, önce kendi kendine, otomatik olarak yenileyen, bir şey yapmak ihtiyacıdır; genel olarak da bir işle uğraşmak alışkanlığıdır; sonra faaliyetin, sırf üzerinde çalışılan maddenin tabiatına uydurulmakla kalmayıp, aynı zamanda ve bilhassa, başka çalışanların iradesine (zevkine) uydurulmasıdır ve nihayet, bu şekilde eğitilmenin kazandırdığı objektif faaliyet alışkanlığı ve genel niteliklerdir.” (6)
Şuurun işlettiği ve keskinleştiği alanı gösterici olan bütün kültür hamlelerinin nihayetinde, varlığın kuşatılamazlığını gören, varlık içi derinleşme çabasının sonucunda ayrı ayrı uygunluk noktaları yüzünden dağılan ve bu sebeble kuşatıcı bilgi ihtiyacını teskin edemeyen insanın teslim edeceği gerçek:
– “İnsan kendi bilincinin kaderini aşamıyor, bilginin bir barajı var ki, insan o barajın ötesine geçemiyor. Bunun ötesine geçmek için insanüstü varlık olmak gerekir; ancak ilâhî bir bakış insanın bu her iki cebhesini (objeleşme ve sujeleşme – ED) birden kavrayabilir. Buna da bilgimizin yeis noktası diyelim. Ne kadar büyürse büyüsün objeleşme kendi cinsinde kalmıyor. Nitekim sujeleşme de ne kadar büyürse büyüsün ve kendi cinsinin en yetkinine ulaşsın, yine yarım kalıyor. Biri ötekine yardım ediyor ama ikisini birden kuşatan bilginin ne olabileceğini bilmiyoruz. Muhyiddin-i Arabî’nin söylediği “berzâh” âlemi kavranması kabil olmayan bir şey oluyor.” (7)
Oysa insan, vârîlik içinde varlık derecelerinin hepsinden pay sahibi oluşuyla ve ideal varlık’a geçit rolüyle bütün yönlerin kesiştiği bir merkez, berzâh vasfıyla buna memur. Bu da gösteriyor ki, kuşatıcı bilgi, varlık’a doğrudan yaklaşımın mutlak hakikatini gösteren Mutlak Fikrin tekelinde.
Zamandışı şuur –akıl kategorisinin temsilcisi saf (sırf) form alanını kuşatıcı berzâh’ın ne olduğuna gelince:
– “Allah Resûlü, “Allah’ı görür gibi ona ibadet et” buyurmuştur… Şunu bil ki, “Berzâh” denilen yer, “Emr âlemi”ndendir. Allah’ın iki emrini birbirinden ayıran bir emir yeridir. Bu yer ve emir katiyyen taraf iltizam etmez (tutmaz), güneş ve gölgeyi ayıran mani sebeb gibidir.
Allah der ki “Meracel …… Lâ yebğıyân”… Bu son kelime olan “lâ yebğıyân”dan maksat, “bu denizin suları birbirine karışmaz” demektir. Burada hissin bunları ayırmaktan aciz kalmasıdır. Akıl ise, bunların birbiriyle karışmalarının, aralarındaki bir maniin mevcudiyetinden ileri geldiğini kabul eder. İşte aradaki bu makul mania veya örtü, “Berzâh”tır… Bunu his ile idrak edersek, yukarıda anlatılan “iki emirden biri”, yâni “berzâh” olmaması icâb eder… Her iki emir de Berzâh’a yakın olmak ihtiyacında iseler, bu iki emir birbirinin aynı; ve birbirine benzemediği cihetle de her birinden ayrı kuvvetler bulunur… Fakat “Berzâh” denilen şey, bilinen ve bilinmeyen, bulunan ve bulunmayan, müsbet veya menfi, ayırıcı bir emir olduğundan, buna ıstılah olarak “Berzâh” ismi verilir; bu husus doğru ve makuldür… Tasavvur ve hayâl yoluyla akıllıca ona yetişebilirsen, gözünün değdiği bir vücuda-varlığa erişmiş olduğunu bilir ve idrak edersin; ve bunun bir şeyin esası olduğunu öğrenirsin. –Muhiddin-i Arabî” (8)
Ve şu:
– “Bu, marifet rükünleri arasında çok büyük bir rükündür. Bu, berzâh ilmidir. Bu, ruhanî varlıkların zuhur ettiği bedenler âleminin ilmidir. Bu, bir cennet bahçesi ilmidir. Bu, Kıyamet Günü’nde değişik suretlerde tecellinin ve tebeddülün bir ilmidir. Bu, bir koç suretindeki ölüm gibi, kendi kendilerine müşahhas bir şekle giremeyen mânâların zuhuru ilmidir. Bu, insanların uykudayken rüyâlarında gördükleri şeylerin ilmidir. Bu, mahlukatın ölümden sonra ve dirilişten önce içinde bulundukları vatanın (el-mevtın) ilmidir. Bu, suretler ilmidir. Ayna gibi parlayan cisimlerde görülen suretler bu âlemde zuhur eder.
İlahî isimlerle ilgili ilimden, tecelliden ve onun umumî tezahürlerinden sonra bu rükünden daha tam bir rükün yoktur; çünkü bağlanma vasıtasıdır. Duygular o âleme yükselir; mânâlar o âleme iner; bu, vatanından kesinlikle ayrılmaz; her şeyin meyvesi oraya gelir. O, bir iksir sahibidir; mânânın üzerine o iksiri taşır ve hangi sureti dilerse, o mânâyı o surete müşahhaslaştırır. Tasarrufta ve hükümde hiçbir nüfuz ona vakıf olamaz. Şeriatler ona yardım eder, tabiatlar onu isbat eder. Tam bir tasarrufla müşahede edilen bir âlemdir. Cisimlerle mânâların kaynaştırılıp birleştirilmesi ona âittir. Delilleri ve akılları hayrete düşünür.) (9)
Şüphesiz, medeniyet tarihini, insanî özün gelişip serpildiği bir alan olarak mütalaâ etmenin hiçbir mahzuru yoktur, bilakis bizce de makbuldür. Fakat geçmiş ve bugünün insanının paylaştığı ortak payda nedir sorusuna verilen cevab kadar birbirinden farklı medeniyet tarihlerine ulaşılır. Varlığı tamamlama-varlığın tamamını isteme (zamanı aşma ve Allah’a erme gayesi) ortak payda olarak işaretlediğimize göre, şuurlu varlık olarak insanın, varlık tohumunu barındıran ve bu tohumun kendinde serpilmesinin imkân ve zorunluluğunun farkında olarak, varlığını işlenmesi gereken bir alan –tarla olarak görmesini bilgilenme faaliyetinin temeli olarak görüyoruz.
Berzâh: İki âlemin arası. Kabir. Dünya ile âhiret arası. Sıkıntılı yer. İki yer arasındaki geçit. Mania, engel. Ölen insanların ruhlarının kıyamete kadar barındıkları âlem. (Akl: Sürmek. Ölmek. İple bağlamak.) Berz: Zirâat, ekim. Berze: İpekli kumaş. Yakışıklı, nâzik. Ekin, zirâat. Dal, budak. Letâfet, zerâfet. Berûz: Zâhir olmak, zuhur etmek, görünmek. Kavga, savaş, muharebe. (10)
Hars: Tarla sürmek. Maarif. Mal toplamak, kazanmak. Teftiş ve tedbir eylemek. Hars: Tahmin etmek. Yalan söylemek. Acıkmak. Hırs: Takdir, kıyas. Altın veya gümüşten halka.
Zer: Sarı. Altın, akçe. Nöbet. Oruç. Çile. Zer’: Çoğaltma. Halketme, yaratma. Tohum ekme. Ağızdan dişlerin dökülmesi. Saç ağarması. Perde, hâil. Zeria: Vesile. Yol. Geçit. Avcının arkasında gizlendiği deve.
İngilizcede, culture: Zirâat, tarım, felahat, hars. Kültür, terbiye. İrfan. Münevverlik. Medeniyet. Yetiştirmek, imar etmek. Cultus: Din, mezheb, kült. Meslek, ekol. Aynı kelimelerle iştikak ilişkisi içinde olan ve altın mânâsına gelen gold kelimesi. (Kiş: Din, mezheb. Keten kumaş. Ok kuburu, sadak. Şimşir. Kişt: Ekin. Tarla)
Felahat: Çiftçilik, ekincilik. zirâat, haraset, renc-berlik (Renc: Sıkıntı, zahmet, eziyet. Ağrı, sızı. Öfke, gazab, hışım) Felah: Başlangıç, mebde’, ibtida. Felah: Selâmet. Saadet. Kurtuluş. Hayır ve nimetlerde refah, rahatta dâim olmak. Fevz ve zafer. Necat ve beka. Sahur yemeği. Şakketmek. Falih: İsteğine kavuşan. Kurtulan. Felah bulan. Toprak süren, çiftçi.
Alim: Üzüntülü, kederli, ıztırab çeken. Âlim: Bilen, bilgili. Çok şey bilen. Çok okumuş, bilgiç. İlim ile uğraşan. Hoca. Alîm:Bilen. İlmi, ebedi ve ezeli olan Cenab-ı Hak. Kur’ân-ı Kerim’de bu isim 126 kerre zikredilir. (11)
Saturnus: (Latince) Altın çağın hakimi. Tohum ekme tanrısı. Satürn gezegeni. Hindû: Satürn (Zuhal) gezegeni. Benek, ben. Hind’in Brahman ahalisinden olan. Hindliler gibi pek esmer adam.
İbrahim Hakkı Hazretleri:
– “Zuhal yıldızına Keyvan da derler. Yıldızlarla uğraşanlar ona Nahs-ı Ekber (Büyük Uğursuzluk) ve Hindû yüzlü demişlerdir.” (12)
Zu-hâl: Benli. Meş’um: Kötü. Uğursuz. Bed-baht. Meşum: Vücudu benekli adam.
İmam-ı Rabbânî Hazretleri:
– “Gelmesi vaad olunan Mehdi’nin dahi rabbi (terbiyesine gelen) ilim sıfatıdır. Hz. Ali gibi, Hz. İsa ile münasebeti vardır. Hz. İsa’nın kademi Hz. Ali’nin başında olup bir kademi de Hz. Mehdi’nin başındadır.”
Sıla anlayışının doğurduğu ibda hamlesine katılımcı bir noktada varoluşa geçme zorunluluğunun muhatabları olarak hedeflenmesi gereken anlayış ufkunu İmam-ı Rabbânî Hazretleri’nden dinleyelim:
– “Bu acize doğan bilgiler, umumi olarak, şeriat ilminin inceden inceye açıklanması ve bildirilmesi olmuştur ki, dış bilgiyi iç bilgi haline getirmek ve ilim yoliyle kabul edilen şeyleri keşif yoliyle gerçekleştirmek gibi bir nimete yol açmıştır. Böylece büyük şeriat bilgileri kısalıp özleşmiş, kısa ve öz hâlinde olanlar ise genişleyip derinleşmiştir.” (13)
Ve:
– “İşte bu bilgisizlik içindeki bilgiye ve hayretten gelen huzura “Hakk-el yakîn” makamı denilir ve orada bilgi ve biliş, göz ve görüş birbirine engel olmaz. Bu bilmeyişin öncesi her bilgi, bu cehaletten evvelki her ilim değersizdir. İlim ister habere ve görüşe dayansın, ister marifet ve hayret yoluyla gelsin, MUTLAKA SAHİBİNİN KENDİSİNDEN VE İÇİNDEN GELMELİDİR. Nazar dışarıda ve içle alâkasız oldukça verimsizdir. Eğer nazar içeriye doğru ise dışarıdan kesilmelidir ki netice versin…” (14)
Tarımla başlayan bilgilenme faaliyeti!..
Kaynak: M.E.D. “Akademya’ya Doğru Sitesi”, 2001-2005. (Arşiv makalelerimizde yazarlarımızın adları, açık isimleriyle yayınlandıklarında makalelerini yeniden tashih ihtiyacı duyabilecekleri ihtimaline nazaran, yazarlarımızın talebi olmadıkça sadece isimlerinin baş harfleriyle paylaşılmakta, böylece bu önemli ve değerli arşivimizden kamuoyunun istifadesi amaçlanmaktadır.)
Dipnotlar:
- Ord.Prof.Dr. Aydın Sayılı, Mısırlılarda ve Mezopotamyalılarda Matematik, Astronomi ve Tıp, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu, Yayın No: 47, 3. Basım, Ankara 1991, s. 8-15
- Hegel, Mantık Bilimi, Çev. Aziz Yardımlı, İdea Yay., İstanbul, s. 68
- Blaise Pascal, Düşünceler, Çev. Metin Karabaşoğlu, Kaknüs Yay., İstanbul 1996, s. 39
- Salih Mirzabeyoğlu, Kültür Davamız, İBDA Yay. 3 Basım, İstanbul 1993, s. 57
- A.g.e, s. 107
- Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, Çev. Cenap Karakaya, Sosyal Yay.,İstanbul 1991, s. 167, Parag. 197
- Hilmi Ziya Ülken, Bilgi ve Değer, Ülken Yay., 2. Basım, İstanbul 2001, s. 102-103
- Salih Mirzabeyoğlu, Hırka-i Tecrîd, İBDA Yay., İstanbul 1998, s. 234
- Muhiddin-i Arabî, Marifet ve Hikmet, Çev. Mahmut Kanık, İz Yay., 2. Basım, İstanbul 1997, s. 133-134
- Kur’ân-ı Kerim’de Berzâh kelimesi üç yerde geçer; Er-Rahman suresi, 19-20. âyetler: – “İki denizi salıvermiş birbirine kavuşuyorlar – (fakat) birbirlerine karışmağa engel bir perde var.” El-Furkan suresi, 53. âyet: – “O Allah’tır ki iki denizi salıverdi. Şu tatlı, susuzluğu giderir, bu tuzlu ve acıdır. Aralarında da kudretinden bir engel ve birbirine karışmayı önleyici bir perde koymuştur.” El-Mü’minun suresi, 99-100. âyetler: – “Nihayet onlardan her birine ölüm gelince derki: Yarabbi!. Beni geri gönderin – Belki ben terkettiğim şey hususunda bir salih amel işlerim. Bu bir lakırdıdır ki: Bunu söyleyen o’dur ve onların önlerinde bas olunacakları güne kadar bir hail vardır.”
Lügat mânâlarından birisi de “kıstak” olan berzâh kelimesi ile Er-Rahman 19-20 ve El-Furkan 53. âyetlerinin İbda Fikriyatı açısından hususiyeti için İbda Mimarı’nın, İstikbâl İslâmındır ve Tilki Günlüğü adlı eserlerine bakınız.
- 126 sayısının delalet ettiği mânâlar için Hırka-i Tecrîd adlı esere bakınız.
- Erzurumlu İbrahim Hakkı, Marifetnâme, Haz. M. Faruk Meyan, Bedir Yay., İstanbul 1987, s.126
- Necip Fazıl Kısakürek, Mektubât, İmam-ı Rabbânî, Büyük Doğu Yay., İstanbul 1995, s. 32
- A.g.e, s. 42
