Ekrem Demirli (Sempozyum Tebliği) – Necip Fazıl’ın Düşünce ve Sanatında Tasavvuf: Entelektüel Krizin Çaresi veya ‘Dalâletten Kurtaran Bir İlim Olarak Tasavvuf’

457

Prof. Dr. Ekrem Demirli

 

Necip Fazıl Kitabı

“Kalır Dudaklarda Şarkımız Bizim”

s. 367-379

 

Zeytinburnu Belediyesi Kültür Yayınları
Kitap No: 37

 Editörler: Asım Öz, İsmail Kara, Aykut Ertuğrul

İstanbul, Eylül 2015

 

Akademya’nın Notu:

Okuyacağınız sempozyum tebliği, araştırmacıların ve okuyucularımızın istifâdesi için PDF versiyonundan sitemize aktarılmış olup, yazıdaki bazı tesbitler Akademya’nın görüşlerini yansıtmamaktadır.

 

‘Necip Fazıl’ın düşünce ve sanatında tasavvufun yeri nedir?’ dikkatle araştırılması gereken bir sorudur. Her şeyden önce Necip Fazıl bir ‘derviş’ olduğunu gizlememiş, şeyhi Nakşibendî Abdülhakim Arvasî ile irtibatını her vesileyle zikretmiş, doğrudan ve dolaylı olmak üzere tasavvufla ilgili pek çok atfa eserlerinde yer vermiş bir şair ve yazardır. Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu (1) veya O ve Ben (2) ve hepsinden önemlisi Çile (3) gibi eserleri tasavvufla ilgili eserleri arasında öne çıkar. Hal böyleyken ‘Necip Fazıl ve tasavvuf’ bahsinde söylenebilecek şeyler bellidir diye düşünebiliriz. Bununla birlikte bütün bunlar Necip Fazıl’ın tasavvuf ile irtibatını gösterse bile tasavvufun onun düşünce ve sanat hayatında nerde durduğu sorusunu cevaplayabilmek için daha dikkatle bir araştırma içine girmek gerekir.

Bu meyanda ilk hareket edeceğim nokta ‘Necip Fazıl’ın eserini ve bilhassa şiirini tasavvufi olarak değerlendirebilir miyiz?’ sorusuyla ilgilidir. Bunun için sormamız gereken soru şudur: Bir düşünceyi veya eseri ‘tasavvufi’ diye nitelerken hangi unsurlardan hareket etmeliyiz? Aslında soru kolaylıkla cevaplanabilecek bir soru değildir. Tasavvuf farklı evrelerden geçerek bu evrelere göre tanımlar kazanmış bir ‘din bilimi’ ve ahlak hareketinin adıdır. ‘Tasavvufi’ olanı tespit ederken tasavvufun geçtiği bu evreleri hesaba katmak gerekir. Bu durum sadece edebi bir eseri ve yazarı tahlil ve tasnif ederken ortaya çıkmaz; geleneksel İslâm literatüründe tasavvufla ilgili tasnif sorunlarını hatırladığımızda, bilimsel eserleri tasnifte de benzer sorunlar ortaya çıkmıştır. Sufîlerin eserlerinin din bilimleri literatüründe nasıl tasnif edileceği meselesi başlı başına bir sorun olagelmiştir. Bunun temel sebebi ‘tasavvufi’ derken kastedilenin belirsizliğidir. Mesela bir tefsir ne zaman tasavvufi tefsir olarak tasnif edilir? Bir siyer kitabı -söz gelişi Muhammediye- ne zaman tasavvufi siyer kabul edilebilir vs. Tasnif literatüründe bu sorun bazen yazarların hâkim kimlikleri dikkate alınarak çözülmek istenmişti. Bu yaklaşım belli bir kolaylık sağlamış olsa bile esasta zararı faydasından daha çok olmuştur.

Bir eseri ‘tasavvuf’ dâhilinde mütalaa edebilmemiz için en azından şu iki hususu göz önünde bulundurmamız gerekir: Birincisi ve önemlisi eserin ‘mevzusu’ doğrudan Allah veya Allah’a yönelik/dair bir mevzu olmalıdır. ‘Allah’a dair’ derken -mesela- maksadında Allah’ın bulunmasını kastediyoruz. Bu durumda mevzu dolaylı olarak Allah’a ulaşmayı sağlayan başka bir şey olabilir. Tasavvufun ıstılahlarıyla meseleyi anlatırsak bir kitap veya eser, kişinin arayışını anlatmak üzere, seyrilellah (Allah’a doğru), seyrfillah (Allah’ta ve Allah hakkında), seyranillah (Allah’a ermenin ardından âleme dönmek) vb. şeklinde tasnif edilir. Bu tasniften hareketle denilebilir ki söz konusu eser, Allah’a doğru giden veya Allah hakkında veya Allah’a dair araştırmanın ortaya çıkardığı hallerle ilgili olmalıdır; ama araştırmanın başında veya sonunda Allah mutlaka bulunmalıdır. İnsanî herhangi bir arayışın veya neticesine varmayan bir kuşkunun veya duygunun ‘tasavvuf’ ile irtibatlı olması söz konusu olmaz. Bir eserin veya düşüncenin tasavvuf ile irtibatının kurulmasında belirleyici ilk ilke budur: Allah! Çünkü tasavvuf hakkında farklı tarifler yapılmış olsa bile bütün tariflerin ortak noktası tasavvufun Allah ile irtibatıdır: Tasavvuf Allah’ı tanımak demektir (marifetullah). Burada ‘marifet’ kelimesi üzerinde fazla durmaya gerek yok; ancak bilgiyle ilgili çeşitli kavramlardan farkını hatırlamak üzere marifetin ‘amel’ ve ahlak ile ilişkisini hatırlarsak tasavvufun başka bir yönüne geçme imkânı buluruz. Tasavvufun Allah ile irtibatı onu felsefi ilimler arasında metafizik ile din bilimleri arasında da kelam ile yakınlaştırır. Bu durumda tasavvufu ‘tasavvuf’ kılan ikinci önemli unsuru hatırlamak gerekir. Birinci husus, yani Tanrı’nın insan arayışının merkezinde veya maksadında bulunması onu genel ve külli ilimlere yaklaştırırken ikincisi sözü edilen ilimler arasında ayrışmasını sağlar. İkinci unsur (fasıl), Tanrı’ya dair olan araştırma sürecinde –buna kelimenin tasavvufi anlamıyla sülük de diyebiliriz- nefsin halleri üzerinden tesis edilmesidir. ‘Nefsin halleri’ içinde kuşku ve tereddüdün de bulunduğu korku, sevinç, talep, pişmanlık, sevgi, sabır, tevekkül, rıza vs. gibi hallerdir. Bütün bunlar ‘ahlak’ kapsamı altında değerlendirilebilir. Tasavvuf nefsin bu süreçte ‘haller’ üzerinden terbiye edilmesiyle Allah’ı aramak/bulmak demektir. Tasavvufun bu yönü -nefsi terbiyenin aramanın bir parçası olması- onu kelam ilminden ayrıştırır. Çünkü kelam için hakikati aramak (talep) sürecinde nefsin hallerinden veya olgunlaşmasından söz etmek gereksizdir. Tanrı’yı arama-tanıma sürecinde nefsin olgunlaşmasından söz etmekle tasavvufu metafizikten tam olarak ayrıştırmış olmayız. Çünkü metafizik insan aklının teorik ve pratik (ahlak) düzeyde yetkinleşmesiyle insanın salt hakikate ulaşabileceğinden söz eder. Tasavvufu felsefî ilimler arasındaki tümel disiplin olan metafizikten olduğu gibi başka gnostik geleneklerden ayrıştıran şey, nefsin yetkinleşme sürecindeki araçların ve yöntemlerin ‘dini’ araç ve yöntemler olmasıdır. Başka bir anlatımla tasavvuf için bu alandaki ‘fasıl’ Hz. Peygamber ve onun rehberliğidir. Hemen belirtmeliyiz ki, tasavvuf metinlerinde mürşit peygamberi ve onun rehberliğini temsil ederek bu ayrıştırma sürecini tereddüde mahal bırakmayacak şekilde tamamlar. Meselenin ayrıntısına girmeksizin başladığımız soruya dönebiliriz: İki temel soru akla geliyor: Acaba Necip Fazıl’ın eserlerinde ve düşüncelerinde ana mesele Tanrı mıdır ve/veya Tanrı maksadı mı teşkil eder? İkincisi Tanrı’ya ulaşmak veya O’nu bilmek –hangi terimi kullanırsak kullanalım- nasıl gerçekleşecektir? Her iki soruya vereceğimiz cevap bizi Necip Fazıl’ın eserlerinde ‘tasavvufun yeri’ sorusu hakkında açık bir fikre yaklaştıracaktır. Bu araştırmayı Necip Fazıl’ın iki eserini dikkate alarak yapacağız. Birincisi görece olarak daha kolay bir şekilde düşüncelerine ulaşma imkânı bulduğumuz Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu, öteki ise Çile’dir.

Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu:

Akıl ve Vahiy, Tefekkür-Istırap ve Teslimiyet-Tasfiye

Necip Fazıl’ın tasavvuf anlayışını tespit edebilmek için en kolay metinlerden birisi Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu isimli kitabıdır. Söz konusu kitabında yazar, tasavvuftan ne anladığı sorusuna cevap vermenin ötesinde kitabın bazı bölümleri teknik anlamda bir ‘tasavvuf kitabı’ en azından yeni başlayanlar için ‘tasavvufa giriş’ sayılabilir. Necip Fazıl eserinin girişinde tasavvuf hakkındaki bazı kanaatleri zikrederek genel bir değerlendirme yapar. Bunun öncesinde kendi anlayışını tespit eder: Necip Fazıl için tasavvuf ‘İslâm ruh ikliminin su gibi güneş gibi ağaç gibi ana unsuru; belki hepsi birden’ diye ifade edilebilecek temel bir meseledir. Burada ‘ruhî’ derken kısa bir izahta bulunmak gerekir: Her şeyden önce din ile ruhi hayat müteradif kabul edilebilir. Hal böyleyken dinin içinde tekrar ‘ruhî hayat’ diye bir şeye veya alana atıf yapmak çelişik bir hüküm olabilir. Nitekim bu durum tasavvufun başından beri din bilimleri içerisindeki çetin sorunlarından birisiydi: kendisi ruhî hayat olan dinin içinde ruhî hayat olmak ne derece gerçekçidir? Tasavvufu ‘ruhî hayat’ olarak kabul edince onun mukabiline neyi koymak gerektiğini de söylemek gerekir. Necip Fazıl’ın düşüncesinde muhtemelen mesele böyle sorunlu ve çetrefilli değildi ve böyle bir hassasiyeti anlamlı bulmazdı. Ancak dini düşünce ve bilim geleneği açısından meseleye bakarsak, tasavvuf ile din bilimleri arasındaki ‘otorite’ sorunun bu kapsamda yaşandığı yer tam burasıydı. Meselenin ayrıntısına girmeksizin şu kadarını söylemekle yetinebiliriz: ‘Ruhî’ olanın eş anlamlısı ahlak, buna mukabil onun zıddı kurallara ve davranışlara atıf yapan fıkıh ve amel hayatıdır. Birincisi zahir ve resim diye ifade edilirken ikinciye batın diye atıf yapmak bir ‘örf’ haline gelmiştir. Bu durumda tasavvuf iman ve ahlak hayatı ile özdeşleşirken fıkıh ve kelam imanın ve ibadetlerin şekil unsurlarıyla ilgili kabul edilir. Sufîler tasavvufu genellikle böyle tasavvuf etmiş ve onu ‘fıkh-ı batın’ yani ‘hakiki din anlayışı’ olarak görmüşlerdi. Necip Fazıl’ın meseleye böyle baktığını düşünebiliriz. Bu genel tespitinin ardından çağdaş İslâm dünyasındaki çeşitli tasavvuf anlayışlarına eğilir: Tasavvuf böyle mühim ve dinde merkezi bir şey iken Müslümanların zihninde nasıl bir tasavvuf anlayışı vardır?

Tasavvuf hakkında görüş beyan edenler birkaç kısımda değerlendirilebilir: Birinci sınıftaki insanlar tasavvufu yücelterek ondan istifadeyi imkânsız hale getirenlerdir. Bunu İbnü’l-Arabî’nin terimleştirmesini yorumlayarak ‘yücelterek uzaklaştırmak’ ve ‘irtibatı kopartmak’ diye ifade edebiliriz. Necip Fazıl bunu ‘bu işe akıl ermez bir keyfiyet evliyalık diye bakanların basit anlayışıdır’ diye özetler. Böyle bir tasavvuf anlayışı herhangi bir açıklama veya izaha yeltenmeksizin bir ‘fevkaladelik’ tespitinden öteye geçemez. Bu yaklaşımı tasavvufu kabul eden çoğunluğun görüşü sayabiliriz. Necip Fazıl böyle bir tasavvuf anlayışını ‘evliya bildikleri insanların önünde diz çökerler’ diye eleştirir. Bu cümle Necip Fazıl gibi menkıbevi anlatıma değer veren birisi için dikkate değerdir.

İkinci kısım ‘sözde tasavvuf’ ehli denebilecek yarı aydınların görüşüdür. Burada da Necip Fazıl’ın kimi kast ettiği belli değildir. Ancak tasavvuftan yüzeysel olarak istifade edip özüyle ilgilenmeyenler bu kapsamda değerlendirilebilir. Böyle bir ‘istismarı’ izah etmek üzere söylediği ‘içinden incisi düşmüş istiridye’ benzetmesi tasavvuf tarihinde dile getirilen başka meşhur bir benzetmeyi çağrıştırarak öteden beri yaygın bir soruna temas etmiş olur. Kuşeyrî tasavvuf tarihindeki yozlaşmayı anlatırken ‘çadırlar aynı, fakat çadırlardaki kadınlar kabilemin kadınları değil’ derken benzer bir düşünceye işaret etmiştir. (4) İlk iki görüşü ‘sıradan insanlar’ ile okuryazar tasavvuf-muhiplerinin görüşü olarak tasnif edebiliriz. Üçüncü kesim tasavvufa eleştirel bakanların görüşüdür. Onlar için ‘tasavvuf İslâmi değil, İslâm’ın şeriat hükümlerini yumuşatmak üzere dahil edilmiş bozucu unsurdur.’ Tasavvuf hakkındaki bu kanaatin geçmişten beri yaygın bir kanaat olduğunu, zaman içinde sadece gerekçelerinin değiştiğini söyleyebiliriz. Bu meyanda tasavvufu ve onun bazı uygulamalarını geçmişte ‘bidat (sünnete aykırı)’ saymak ile onu yabancı felsefi ve dini geleneklerin devamı saymak farklı gerekçelerle aynı kapıya çıkan eleştiriler olarak görülebilir. Dördüncüsü tasavvufu yeni Plâtoncu felsefeden devşirilmiş bir düşünce sayanların görüşüdür. Bu görüşün sahiplerini Necip Fazıl ‘biraz batı okumuş kültürlü insanlar’ diye istihza ile zikreder. Bu görüşün de pek çok savunucusu olduğunu belirtmeliyiz. Necip Fazıl için bütün bunlar hatalı görüşlerdir. Doğrusu tasavvufun İslâm’ın ruhi hayatı olması şeklinde başta zikredilen düşüncedir.

Necip Fazıl eserinin birinci bölümünde ‘batı tefekkürünü’ ilk filozoflardan başlayarak özetler. Bu meyanda temel iddiası aklın yetersizlikle neticelenecek hakikat arayışı ile bu mutlak akametin insanı maruz bıraktığı ıstıraptır. Akıl insana ıstıraptan ve yüzeysel bir başarıdan başka bir şey vermeyecektir ve Batı tefekkürü bunun bir delili olarak okunur. Bu konuda dile getirilen düşünceler Çile’deki şiirlerde dile getirilen sıkıntı, korku ve entelektüel ıstırabın sebebidir. Aklın insana verebileceği şey ıstırap ve sıkıntıdan öteye geçmez. İkinci bölümde tasavvuf görüşlerini ele alır. Burada önce tasavvufun mahiyetini ilk sufîlerin sözlerinden hareketle açıklamak ister, yazar! Bu tarifler muhtemelen Kuşeyrî’den ve başka tasavvuf kaynaklarından alınmış tariflerdir. Necip Fazıl tariflerle ilgili kısa açıklamalarda bulunsa bile bunlar tasavvuf hakkında yeni bir bakış açısı ortaya koymaz. Dikkate değer husus tasavvuf tariflerinde atıf yaptığı isimler ile bu isimlerin dile getirdiği ‘ideal tasavvuf’ anlayışıdır. Cüneyd-i Bağdadî’den başlayan tarifler Maruf-ı Kerhî, Hallac-ı Mansur ve bazen isimlerini zikretmediği sufîlerle devam eder. Tariflerde dikkate değer husus ‘abartılı’ ve kabul edilmesi güç denebilecek tariflerin seçilmiş olmasıdır. Bununla birlikte Necip Fazıl’ın bu tarifleri zikretmesi anlayışla karşılanabilir; böyle tarifler herhangi bir tasavvuf tarihi kitabında bulunabilecek tariflerdir. Kuşeyrî’nin risalesi başta olmak üzere ilk sufîlerin sözlerini aktaran tasavvuf eserleri böyle tariflerle doludur. Bununla birlikte tasavvufun böyle ‘abartılı’ tariflerle izah edilmesi iki sorunu ortaya çıkartır: Birincisi sıradan bir Müslüman’ın din anlayışını teşkil eden ‘şeriat’ alanı ile tasavvuf arasındaki irtibatı tesis etmek imkânsızlaşır. İkincisi ise tasavvufu ender insanların yaşadığı, ötekilerin ise en iyimser yorumla ‘istismar’ ettiği veya sadece yücelttiği bir şeye dönüştürür. Hatırlamak gerekir ki, birinci mesele, yani şeriat içinde tasavvufun yeri nedir sorusu bizi, tasavvuf tarihinin en önemli konularından birisine götürür: şeriat içinde tasavvufun yeri nedir veya meşhur kavramlaştırmasıyla ‘şeriat ve hakikat’ ilişkisi! Necip Fazıl’ın eserinin hemen başında soruna değinmesi başka saiklerle açıklanabilecek olsa bile doğru bir yerde durduğunu söylemek gerekir. Vakıa şeriat ve hakikat meselesi tasavvufun en önemli meselesi idi. Tasavvuf içindeki fırkalaşmalar bu sorun üzerinden ortaya çıktığı gibi haller ve makamlar düşüncesi de bu kapsamda geliştirilmişti: tasavvufu zabt ü rabt altına almak! Çünkü bir yandan abartılı biyografik öykülerle desteklenmiş -ki Necip Fazıl bunlara atıf yapar- menkıbevi tasavvuf anlayışı, öte yandan sıradan bir Müslüman’ın yerine getirmekten aciz kalacağı düşünce ve uygulamalarla tasavvufun şeriat içinde neye karşılık geleceği sorunu büyük bir sorundu. Tasavvuf bu sorunu ‘Sünni tasavvuf’ anlayışı diye ıstılahlaştırdığımız ve tasavvufu din bilimleriyle uzlaştırma sürecinde çözümlemek istedi. Yapılan şey açıktı: Tasavvufun bütün meseleleri ‘şahit’ –ki bir fıkıh terimidir ve nassa işaret eder- ile kayıt altına alınacak, tasavvufi hayat fıkıh ve kelam anlayışıyla bağdaştırılacaktı. Başka bir anlatımla hakikat ‘şeriat’ içinde muhafaza edilecek ve şeriatsız hakikat batıl sayılacaktı. Cüneyd-i Bağdadî ile birlikte teşekkül eden ‘Sünni tasavvuf’ anlayışının en önemli temsilcilerinden birisi Necip Fazıl’ın ayrı bir ehemmiyetle atıf yaptığı İmam Rabbanî olacaktı. İmam Rabbanî şeriat-hakikat ilişkisi meselesinde fıkıh ve kelam ile kurulan ‘otorite’ ilişkisini tasavvufun aleyhine bozarak fıkıh-kelamın tasavvuf üzerindeki otoritesini güçlü bir şekilde tesis edecekti. Necip Fazıl Nakşibendîlik üzerinden bu sorunları ele alır ve tasavvuf ile şeriat arasındaki irtibatı izaha çalışır. Bu meyanda tasavvuf tarihinde başka bir mühim mesele teşkil eden velayet-nübüvvet, keramet-mucize meselesi de -ki şeriat ve hakikat ilişkisinin başka bir yönüdür- Nakşibendî sufîlerinin sözlerinden hareketle izah edilir. Bütün bu bahislerde Necip Fazıl’ın dile getirdiği düşünceler başta zikrettiğimiz tasavvufun İslâm’ın ruhu olması fikriyle mutabıktır. Aynı zamanda bu yaklaşım hâkim tasavvuf teorisiyle de uyumlu kabul edilebilir. Bu nedenle bunlar Necip Fazıl’ın tasavvuf anlayışını anlamamız bakımından yeterli değildir. Necip Fazıl’ın tasavvuf anlayışını tespit edebilmek için daha farklı sorulardan hareket etmemiz gerekecektir:

‘Entelektüel Çile’ ve Dalâletten Kurtaran İlim

Necip Fazıl’ın tasavvuf anlayışını anlayabilmek için önümüzde iki yol var: Birincisi müstakil olarak tasavvufa tahsis ettiği eserini dikkate alarak onun tasavvuf görüşünü tahlil etmekti. Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu Necip Fazıl’ın düşünce ve sanat hayatında tasavvufun yerini araştırmayla ilgili başvurabileceğimiz önemli eseridir. Yukarıda kısmen bunu yapmak istedik. Hatta kitabın ikinci kısmının bazı bölümleri doğrudan tasavvuf tarifleri, bazı tasavvuf sorunları ve haller ve makamlarla ilgili kısımlarıyla ‘iptidai’ bir ‘tasavvufa giriş’ kitabı bile kabul edilebilir. Bunlara yukarıda temas ettik. Üstelik kitabı Necip Fazıl’ın öteki eserleriyle birlikte mütalaa edersek -mesela Bir Adam Yaratmak- belki bütün kitaplarının özeti ve ana fikri kabul edilebilir (5). Çünkü eser bir karşılaştırma üzerine kurulu ve bu karşılaştırma Necip Fazıl’ın bütün sanat ve mücadelesinin ana unsurunu teşkil ediyor: akıl-akılcılık karşısında iman-teslimiyet veya din! Batı felsefesi bir tefekkür ve akıl ürünüdür ve bu nedenle sürekli krizlerin, çatışmaların bulunduğu bir yerdir. ‘Batı tefekkürü’ veya felsefenin karşısına konulması gereken şey ‘tasavvuf’, yani insanın mutlak iradeye teslimiyetidir.

Yukarıda söylediğimiz hususlardan birisi de eserin tasavvuf kısmının ‘menkıbevi’ bir dille yazılmış olmasıdır. Modern bir okur için hatta sıradan bir dindar için bile abartılı olabilecek tarifler ve menkıbeleri Necip Fazıl nasıl kabul eder? Bu soru Necip Fazıl’ın tasavvuf anlayışını belirlemek için önemlidir. Bu meyanda dikkate değer husus şudur: Tasavvuf bahsinde söylenen bütün düşüncelerin ‘yaşayan şahidi’ vardır ve kitabın meşruiyet kaynağı odur: Abdülhakim Arvasî! Bu kitabın ‘bâtını’ ve derin tarafı Arvasî’dir. Aslında kitap Arvasî’yi anlatmak üzere yazılmıştır bile diyebiliriz veya Arvasî’de görülen hal ve düşüncenin arka planı kitapta anlatılanlardır. Öyle görünüyor ki kitaptan Arvasî ile ilgili kısımları çıkartsak veya onu bir an için yok saysak kitap bütün değerini yitirebilirdi. ‘Şahidi-delili olmayan bir tasavvuf’ mitolojiden başka ne olabilir ki? Burada mürşidin ‘burhan’ olmasıyla karşı karşıyayız: tasavvufta mürşide delil ve burhan denilmesinin sebebi de budur (Hz. Peygamber ise burhanü’l-muhakkikîn, yani mürşitlerin burhanı ve delilidir). Arvasî ve onun söyledikleri-yaşadıkları sayesinde tasavvuf Necip Fazıl için bir anlatı veya ‘tahayyül’ olmaktan çıkarak gerçeklik ve inandırıcılık kazanır. Necip Fazıl’a ‘kitabın dayanağı ve delili nedir?’ diye sorulsa vereceği cevap şu olabilirdi: ‘şeyhim!’ İki bin yıllık felsefi mirasın yetersizliği ve acizliği karşısında İslâm’ın ‘mutmain’ ve kâmil yüzünü Abdülhakim Arvasî temsil eder. Kitapta görülmesi gereken en önemli husus budur. Sufîlerin ‘irşat hayattaki mürşittendir’ ilkesi Necip Fazıl için Arvasî ile tahakkuk etmiştir. Bu nedenle dışarıdan birisi için abartı sayılabilecek cümleler ve hükümler Necip Fazıl için ‘gerçek’ delilli bilgidir. Binaenaleyh Abdülhakim Arvasî eserdeki Cüneyd’dir, Hallac’tır, İbnü’l-Arabî’dir, İmam Rabbani’dir vs. Yaşayan bir mürşidi ölmüşlerin hayatının ve düşüncelerinin şahidi saymak ve bu sayede düşünceyle irtibat kurmak, tam anlamıyla tasavvufî bir yaklaşım sayılabilir. Öyle görünüyor ki kitapta göz önünde bulundurulması gereken en önemli hususlardan birisi budur: meşruiyet ve doğruluk ölçütü olarak yaşayan mürşidi kabul etmek! Tasavvufu din bilimlerinden ayrıştıran en önemli unsurlardan birisi budur: yaşayan mürşit ile irtibat! Tasavvuf ile din bilimleri -bilhassa hadis- arasındaki çatışmalardan birisi bu alanda ortaya çıkmıştı: yaşayan mürşidin rolü!

Konunun ayrıntısına girmeksizin meselenin Necip Fazıl’ın kişisel hayatıyla ilgisini kurmak lazımdır. Necip Fazıl için tasavvuf yaşadığı krize ve arayışa verilmiş bir cevaptır. Başka bir anlatımla Necip Fazıl’ın entelektüel serüvenini anlatan en merkezi kavram olan ‘çile’nin çaresi -kelimenin sözlük ve terim anlamıyla- tasavvuf, yani saflaşmak ve teslimiyetti. Bilhassa Çile’de dile gelen ‘arayış’ cevabını tasavvufta bulacaktı. Vakıa Çile -kitabın isminin işaret edeceği üzere- bir arayış kitabıdır. Meselenin bu kısmı malumdur ve bu nedenle üzerinde durmaya gerek yoktur. Bu meyanda insana dair her derdin -ve arayışın- peşinen tasavvufa bağlanması ve bu kapsamda değerlendirilmesi tasavvufu sınırsız alan hale getirerek yok edebilir. Çile’de dile gelen ‘arayış’ cevabı bulmaya yaklaştığı ölçüde tasavvufla irtibatlı hale gelir; bunu tersinden söylersek tasavvufa yaklaştığı ölçüde arayış cevabını bulur. Ancak bizim için Çile’de dikkate değer husus, entelektüel çile ile tasavvuf arasında kurulan irtibattır. Bu irtibat tasavvufun mahiyetini anlamak bakımından belirleyici bir role sahiptir. Necip Fazıl’ın bu irtibatı kurması onun tasavvuf anlayışını tarihsel bir bağlama oturtmamıza da imkân verir.

Meseleyi daha belirgin hale getirmek üzere şöyle bir soru sorabiliriz: Necip Fazıl için tasavvuf tam olarak neye tekabül ediyordu? Bu soru Necip Fazıl için olduğu gibi başka pek çok kişi için de sorulabilecek bir sorudur. Üstelik insanların durumu ve entelektüel yeteneklerine göre soruya farklı cevaplar bulmak mümkündür. Sıradan bir insan için tasavvuf nafile ibadetlerine daha dikkatle bakmasını sağlayan, aynı zamanda bir mürşidin etrafında dini hayatını cemaat halinde yaşamasını temin eden bir harekettir. Müslümanların büyük kısmı için tasavvuf bir cemaat hareketi olagelmiştir, geçmişte ve günümüzde! Bu hareketin içinde dini unsurlar kadar sosyal hayatın ihtiyaçları da belirleyici bir rol oynamıştır. Tasavvufun sosyal teşkilatlarla güçlü ilişkisinin sebebi budur: sıradan bir Müslüman için tasavvuf bundan daha fazla bir şey ifade etmemiştir. Ezcümle herkes için tasavvuf başka bir şey ifade eder. Necip Fazıl için tasavvuf bunlardan birisi değildi, kuşkusuz! Onun gözünde tasavvuf entelektüel kriz ile irtibatlı bir şeydir. Bu yönüyle Necip Fazıl bilginin ve aklın yetersizliğinden hareketle tasavvufa yönelen insanlardan birisidir. Bu kısımdaki insanlarda tasavvuf bizatihi kendi tarifini bulur ve diğer bütün sebepler ikincil sebebe döner. Tasavvuf Allah’ı tanımak (marifet), bunun yolu ise insanın kendini tanıması ise (marifetü’n-nefs) böyle bir tarif ancak insanın bütün zihinsel gücünün ve faaliyetinin kendisinde ortaya çıktığı bir entelektüel serüvende gerçek anlamını bulabilir. Öteki bütün sebepler bu asıl sebep karşısında tasavvufun ikincil fonksiyonlarına irca edilecek yönelimler iken birinci sebep tasavvufu zaman üstü bir düzeye çıkartarak -din bilimlerinin ifadesiyle- ulum-i hakikiye (hakiki ilimler) sınıfına yerleştirir. Tasavvuf bu seviyede insanın asli sorununu teşkil eden ‘varlık’ sorununa cevap olarak gelir, mebde-mead meselesinin peşinde giden insan için umut teşkil eder, Tasavvuf tarihindeki büyük değişim bu maksatla tasavvufa yönelenlerle gerçekleşmiş, böyle insanların tasavvufa yönelmesi tasavvufu vazgeçilmez ‘hakikat kapısı’ kılmıştır. Necip Fazıl’ın eserlerinde tasavvufla ilgili söylenmesi gereken en önemli hususlardan biri de budur: tasavvuf insanın var oluş sorunu üzerinde odaklanan entelektüel krizin cevabıdır. Bu yaklaşımıyla Necip Fazıl bize tasavvuf tarihindeki pek çok ve etkili örneği hatırlatır. Bu meyanda kitaplarını yakan veya ilim hayatını terk eden insanların hikâyeleri tasavvuf tarihinde zikredilmiştir. Böyle örnekler hiç kuşkusuz tasavvufa sıradan insanların yönelimlerine göre daha büyük bir meşruiyet kazandırmıştır. Çünkü bu yönelimlerin vurguladığı en önemli şey, tasavvuf dışındaki bilimlerin -en iyimser yorumlayetersizliğiydi. Tasavvuf bilimlerin yetersizliğine karşı insana umut veren ve entelektüel çileye derman sunan bir hareketti. İlk dönem sufîleri arasında olduğu gibi sonrasında da pek çok insanın tasavvufa intisabında ‘bilimin yetersizliği’ önemli bir yer tutar.

Necip Fazıl’ın kendi krizine Gazali’yi hatırlatarak atıf yapması tasavvuf ile Necip Fazıl’ın ilişkisini anlamak bakımından yararlıdır. Vakıa Gazali tasavvuf tarihinde örneklerine sıkça rastlanan bilginin yetersizliği ve aklın sınırlılığından doğan arayışın en iyi örneğidir. Bilindiği üzere tasavvufun din bilimleri arasına yerleşmesinde Gazali’nin önemli bir katkısı vardır. Bu katkıda gözden kaçırılmaması gereken en önemli kısım Gazali’nin kişisel biyografisiyle tasavvuf arasında kurulan irtibattır ki aynı irtibatı Necip Fazıl’da da görmekteyiz. Gazali, Ebu Nasr Serrac, Ebu Talib el-Mekkî, Abdülkerim el-Kuşeyrî, Kelabazî gibi Cüneyd’in doğrudan veya dolaylı talebeleriyle teşekkül etmiş Sünni tasavvufa muhteva bakımından bir katkı sağlamadı. Ancak tasavvufu ‘hakikat arama yöntemleri’ arasında ‘kurtarıcı ilim’ diye görmesi tasavvufu entelektüellerin gözünde yüksek bir konuma taşıdı. Bu konum tasavvufun iki evresi için de geçerliydi: zahitlik hareketlerinden sonra gelişen ‘Sünni tasavvuf’ evresi ve tasavvufun olgunlaşma devrine tekabül eden metafizik dönem! Bütün tarihi boyunca örneklere baktığımızda, tasavvufun İslâm entelektüelleri arasında yayılmasının ana sebebi bilgi-eylem ve ahlak ilişkisi sorunundan kaynaklanan bilginin yetersizliği sorunuydu. Tasavvuf metinlerinde ‘ümmî’ sufîlerden hakikati öğrenen ‘âlim’ hikâyeleri sıkça zikredilir. Cafer-i Sadık ve İmam Ebu Hanife, Şeyban-ı Raî ve İmam Şafii veya Necmeddin Kübra ve Razi hakkında anlatılan hikâyeler tasavvufun etkinliğini pekiştiren hikâyelerdi. Bunun yanı sıra tasavvuf eserlerinde ‘yetersiz bilgi’ eleştirisi geniş yer tutmuş, bilgi-amel meselesi üzerinde durulmuş, bilginin bizatihi kurtarıcı ve yeterli olamayacağı fikri ısrarla işlenmişti. Bu meyanda resmi bilgi, zahir bilgi, kabuk bilgisi vb. eleştiriler tasavvufun kendi dışındaki bilgi tarzına yönelik eleştirisini gösteren kavramlaştırmalardır. Gazali’nin tasavvufu entelektüel kriz irtibatlandırması tasavvufu bütün dönemlerde en üst ve merkezi bilim haline getirmeyi sağladı.

Necip Fazıl’ın tasavvuf anlayışının tarihteki en iyi örneği Gazali’dir. Bu nedenle Gazali’nin tavrına biraz daha yakından bakmalıyız: el-Munkiz Mine’d-Dalal (Dalâletten Hidayete)’de Gazali şunu yaptı: İnsan hakikati ‘arayan’ bir varlıktır ve bu aramanın bir gerçek karşılığı olacaktır. Ardından insanın hakikat arayışına cevap veren disiplinleri tahlil eder. (6) Bunlar kelam, muhalif kelam hareketi olan ve imam nazariyesine dayanan Bâtınilik, evrensel metodu temsil eden metafizik ve tasavvuftur. Gazali Bâtıniliği anlamsız bularak reddetmiş, metafiziği ise iddialı fakat iddialarını temellendirmekten uzak ve tutarsız bulmuştu. Necip Fazıl’da bu iki ekolden metafiziğin genel felsefe ve akıl şeklinde ortaya çıktığını görüyoruz. Bu itibarla Necip Fazıl’ın felsefe ve akıl eleştirisi ile Gazali’nin eleştirisi aynı kapsamda değerlendirilebilir. Her ikisi için de akıl insanı saadete ulaştırmada yetersiz, iddiaları sebebiyle ise tutarsız ve kibirli bir şeydir. Gazali için büyük sorun teşkil eden Bâtıniliğin Necip Fazıl’da –bazı batıl ve ibahi tasavvuf hareketleri üzerinden- kısmen yer aldığını düşünebiliriz. Gazali’nin kelam eleştirisi ise izlerini dini hayat ile ilgili eleştirilerinde Necip Fazıl’da ve pek çok Müslüman düşünürde gördüğümüz kapsamlı ve yaşayan bir eleştiridir. Buradaki eleştirinin odak noktası ‘kelamın yetersizliği’ olarak dile getirilebilir: felsefenin -akıl- tutarsızlığına karşılık kelamın yetersizliği! Necip Fazıl’ın dini hayatla ilgili ‘softalık’, hamlık’, yüzeysel dindarlık vb. kavramları üzerinden dile getirilen eleştirileri ile Gazali’nin eleştirisi aynı kapsamda değerlendirilebilir. Daha doğrusu Necip Fazıl’ın dile getirdiği eleştiriler Gazali’nin eleştirisinin özel alanlardaki tezahürleridir. Bu meyanda modern dünyada İslâm toplumunun sosyal ve dini hayatına yönelik eleştirilerde bulunan aydınlar ile Gazali arasında bir bağ vardır. Böyle eleştiriler Mehmet Akif, Muhammed İkbal gibi çağdaş Müslüman düşünürlerde benzer şekilde ortaya çıkmıştır. Bu noktada ana soru şudur: Hakiki Müslümanlık nedir, yüzeysel Müslümanlık nedir? Necip Fazıl ve daha önce başka Müslüman düşünürler, hakiki Müslümanlık ile tasavvuf arasında bir ayniyet kurdular ve tasavvufun tekabül ettiği şeyin hakiki Müslümanlık olduğunu beyan ettiler. Bu sayede Necip Fazıl’ın eserlerinde tasavvuf tarihinde ortaya çıkan hakikat-şeriat, şekilcilik-yüzeysellik karşısında İslâm’ın ruhu gibi kavramlaştırmaları gördüğümüz gibi bunların temsilcilerini de görmekteyiz.

Böyle bir Müslümanlığın ‘muhalifi’ evvelemirde inançsızlıktır (küfür). Necip Fazıl’ın pek çok eserinde akla ve aklın imkânlarına yönelik eleştirisi hakiki Müslümanlığa varmayı hedefler. Bu anlamıyla tasavvuf, Gazali’de olduğu gibi, ‘el-munkiz mine’d-dalal’ yani insanı dalâletten ve inançsızlıktan kurtarabilecek yegâne disiplindir (burada tasavvuf tam anlamıyla ilahî iradeye teslimiyet anlamında kullanılır). Necip Fazıl -tıpkı Gazali gibi- yüzeysel bir dindarlığın insanı entelektüel krize ve modern dünyanın meydan okumasına karşı koruyamayacağını göstermiştir. Gazali yüzeysel bir dindarlığa yönelik eleştirisini -başta fıkıh olmak üzere- din ilimlerinin yüzeyselliği sorunu ve kelamdaki yetersizlik şeklinde ele almışken aynı eleştiriler Necip Fazıl’da kaba dindarlık, ham softalık şeklinde dile getirilmiştir. Her ikisi için ‘yüzeysel’ dindarlık insanı aklın kuşkuları karşısında koruyabilecek bir şey değildir. Gazali’nin zihinsel faaliyetinin temelinde yatan ‘ihya’ çok önemli bir tarih ve toplum eleştirisi içeriyordu. Çünkü bu kavram din bilimlerinin değer üretme kabiliyetini yitirdiği ve insan için bir şey ifade etmediği anlamına geliyordu. Gazali’den önce bu eleştiri sufîler tarafından çok kere dile getirilmişti. Gazali’yle birlikte yeni olan ise sufî olmayan büyük bir bilim adamı-düşünürden böyle bir eleştirinin gelmiş olmasıydı; daha önemlisi bu eleştiriye karşılık bir çözüm sunmasıydı. Yüzeysel dini hayatın insanı kuşku ve ‘dalâlet’ karşısında korumayacağı düşüncesi Müslüman düşünürlerin bir kısmı tarafından sürekli işlendi. Necip Fazıl’ın yanı sıra çağımızda Muhammed İkbal ve Nurettin Topçu’nun tasavvuf anlayışı da bu kapsamda değerlendirilebilir: Modern dünyanın meydan okuması karşısında insanı ruhunu yitirmiş bir dindarlık koruyamaz. İnsanı koruyabilecek şey, Allah ile insan arasındaki ilişkiyi dinamik bir ilişkiye çeviren ‘aşk’, iman ve marifet esaslı bir dindarlıktır. Gazali’nin ‘ihya’ kavramı ile yapmak istediği şeyi Necip Fazıl sufîlerin düşünceleriyle yapmak istemişti. Modern dünyanın yol açtığı büyük kriz tasavvuf gibi iman ve marifet merkezli bir Allah-insan irtibatında aşılabilir. Böylelikle Necip Fazıl ilk dönemlerinden itibaren tasavvufa yönelen ‘ilim ehli’ arasındaki yerini alır. Hepsinin gerekçesi yüzeysel dini hayatın kifayetsizliğiydi! Tasavvuf hakiki dindarlık, sufîler veya arifler ise gerçek Müslümanlardır. Necip Fazıl hakiki dindarlığı ‘tasavvuf’ ile özdeşleştirdikten sonra veliler-arifler ile softa insanları birbirinin mukabili sayarak eleştirilerini yüzeysel dindarlığa yöneltir. Bu meyanda Necip Fazıl’ın yaşayan Müslümanlar ve Müslüman toplumla ilgili katı bir eleştirel tavır takındığını görmekteyiz. Bu eleştirilerle Gazali’nin eleştirileri arasında irtibat kurmak mümkün olabilir. Benzer eleştiriler modernleşme sürecinde İslâm toplumundaki aydınlar tarafından sürekli işlenmiştir. İslâm ile Müslümanları birbirinden ayırarak veya İslâm’ı birkaç kişide temessül etmiş bir ideal sayarak yaşayan Müslümanlara yönelik eleştirel bir dil geliştirmek, kendi içinde ciddi çelişkiler barındırır. Bununla birlikte bu çelişkilerin Necip Fazıl’ın eserinde tasavvufun yerini değiştirmeyecektir.

Sonuç

Necip Fazıl için tasavvuf, insanı dalâletten ‘kurtaran’ ilimdir. Türkiye’de çağdaş İslâm düşüncesinin en az iki büyük temsilcisinin -Nurettin Topçu ve Necip Fazıl- tasavvufu yaklaşık olarak aynı zeminde düşünmüş olmaları kayda değer öneme sahiptir. Bu yaklaşım tasavvufun geçmişten beri temsil ettiği metafizik iddianın yeniden hatırlanması demektir. Her ikisi için de tasavvuf ve onun temsil ettiği gerçek dindarlık, modern insanın aradığı şeydir. İnsanı yüzeysel bir dindarlık tatmin etmeyecektir ve insan ancak tasavvufun sözünü ettiği varoluşsal sorunların çözümünü havi derin ve dinamik bir Allah-insan irtibatıyla tatmin olacaktır. Bu itibarla tasavvufun samimiyet, iman, aşk, tevekkül, teslimiyet gibi kavramları Necip Fazıl’ın düşüncesine yön veren ana kavramlardandır. Necip Fazıl’ın eserinde hakikati ‘arayan’ insanın tasavvuftan beslenmesini görmekle birlikte hakikati ‘bulan’ insanın tasavvuf anlayışını yansıtan birkaç atfın dışında görmek neredeyse imkânsızdır. Bunun yerine tasavvufu bu haliyle büyük sufîlerin sözlerinden aktarır. Burada eleştirilmesi gereken bir şey yoktur, kuşkusuz! Fakat öyle ideal bir tasavvuf ve dindarlık anlayışından söz etmektedir ki, onun temsilcisi olarak tek kişi geride kalmaktadır: üstadı Abdülhakim Arvasî! Bu yaklaşım geçmişte benzer sorunlara yol açmış, tasavvufun gerçek temsilcileri ile sıradan insanlar arasındaki irtibat kurulamaz olmuştur. Tasavvufun sözünü ettiği havas-avam ayrımını aşan bir durumla Müslümanlar yüzleşmek zorunda kalmıştır. Bu durumda tasavvufun başka konuları, özellikle metafizik anlayışı ve düşünceleri göz ardı edilmiştir. Necip Fazıl sıradan insan için ulaşılabilir ve yaşanabilir bir tasavvuftan söz etmiyor. Daha doğrusu tasavvufun o veçhesi üzerinde durmuyor. Bu durum tasavvufu menkıbe kitaplarında sözü edilen ‘ulaşılmaz’ bir şey haline getiriyor. Necip Fazıl’da ortaya çıkan bu çelişkiyi bir arkadaşı ile şeyhinin konuşmasıyla anlatabiliriz: Arkadaşı Arvasî’ye Hz. İsa hakkında bir takım sorular sorar, konuşma Hz. Peygamber ile Hz. İsa’nın karşılaştırılmasına varır. Arkadaşı Hz. İsa’da eksik olan neydi diye sorunca Arvasî soruya ‘onun eksik olan yönü beşeriyeti idi’ diye cevap verir. Bu hikâyeyi biraz değiştirerek aynı cümleyi Necip Fazıl’a yöneltebiliriz. Necip Fazıl’ın anlattığı tasavvuf anlayışının eksikliği nedir diye sorsak vereceğimiz cevap şudur: gerçekliği! Necip Fazıl farkında olmadan eserin girişinde eleştirdiği tasavvuf anlayışına dâhil olmaktadır: tasavvufu yücelten ve ulaşılmaz sayanların görüşü!

 

1 Necip Fazıl, Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2009.

2 Necip Fazıl, O ve Ben, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2012.

3 Necip Fazıl, Çile, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2012.

4 Abdülkerim Kuşeyrî, Tasavvuf İlmine Dair: Kuşeyri Risalesi, Hazırlayan: Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul,

5 Necip Fazıl, Bir Adam Yaratmak, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul,

6 İmam Gazali, el-Munkiz Mine’d-Dalal, Gelenek Yayınları, İstanbul,20015.

YORUM YAZ

Lütfen yorumunuzu giriniz!
Lütfen isminizi giriniz!