Faizin, tarihin hangi devrinde ortaya çıktığını gösterir belgelerden henüz yoksunuz. Bununla birlikte insanlar arasında ödünçleşmenin insanlık kadar eski olacağı varsayımından hareketle, dinî ve ahlakî ölçülerin bağlayıcılığını yitirdiği veya amacından saptırıldığı her geçmiş zaman toplumunda faizin, yani verilen ödünçten istenen karşılıksız fazlanın varolduğu iddia edilebilir…
•
Bilindiği kadarıyla ilk bankalar tapınaklardı; rahipler de ilk bankacılar… Mezopotamya’nın Uruk şehrindeki Kızıl Mabed (M.Ö. 3400-3200) örneğinde olduğu gibi insanlar hırsız, zorba ve düşmanlara karşı mallarını güvence altına almak için onları mabetlere emanet bırakıyorlardı. Ayrıca günahların kefareti olarak veya Allah rızasını kazanmak için insanların mabedlere mal bağışları da oldukça bir yekûn tutuyordu. Rahipler mabede ait veya emanet bırakılmış bu malları üreticilere veya ihtiyaç sahiplerine faizsiz olarak ödünç veriyorlardı. Ancak zamanla dini ölçüleri tahrip ve tahrif eden rahipler verdikleri ödünç karşılığında bir fazlalık istemeye başladılar. Çiftçiye bir hayvanı ödünç mü verdiler; bir sene sonra o hayvanla birlikte yavrusunu da istiyorlardı. Buradaki “yavru” faiz denilen fazlalıktı… İnsanlar lanetlenmekten korktukları için mabetten aldıkları ödüncü faiziyle birlikte iade etmekten imtina etmezlerdi. Oysa insanlar arasındaki ödünçleşmede aynı hassasiyet görülmezdi. Bunun için borç verenler, borç alandan eşini, çocuklarını veya varsa kölesini rehin alırlardı. Bu asalak sınıfın rehinelerden faydalanmak veya el koymak için çoğu zaman faiz oranlarını ödenemeyecek nisbetlere çıkardığı vaki idi.
•
Prof. Feridun Ergin’e göre faiz meselesi, devletin ekonomiye ilk müdahale konularından biri olmuştu. Bunun bilinen en eski örneği Hammurabî Kanunlarıdır. Milattan 2200 yıl önce Babil Kralı Hammurabi tarafından yazılan kanunlarda alacaklı-borçlu ilişkisi düzenlenmiş, karşılıklı haklar güvenceye bağlanmıştı. Borçlunun kişisel sorumluluğu esas tutulmuş, rehin bırakılan çocuklar, eşler ve kölelerin alacaklı yanında çalıştırılabilecekleri süre en fazla üç yıl ile sınırlandırılmış, bu kişilerin kötüye kullanılması halinde tazminat ödenmesi hükme bağlanmıştı.
Kanun’a göre, “bir kimse ki, borcu var ve eğer iklim değişiklikleri toprağını yıkar ve rekoltesini mahveder veya susuzluk o yıl mahsul almasına engel olursa, sözkonusu yılda, borçlu alacaklılarına ne borcunu ne de faizlerini öderdi.” Mazeretsiz olarak gününde ödeme yapmayan borçlulara uygulanan cezalar ise oldukça ağırdı. Ceza nisbeti ödünç alınan şeyin iki katına kadar çıkabiliyordu…
•
Faiz oranı Sümerlerde arpa için üçte bir, gümüş için beşte bir idi. Hammurabi Kanunları’nda en yüksek faiz oranı olarak Sümerlilerin bu oranları kabul edilmişti… Sümerlerde uygulanan faize “sibtu” deniliyordu. Sıbt: Evlat, oğul, yavru, kabiledeki boyların her biri…
•
Kur’an-ı Kerim’in bize bildirdiğine göre faiz Yahudilere de yasak kılınmıştı… Muharref Tevrat’ta faizle ödünç vermeye dair üç esas hüküm görülür. Birincisi Çıkış kitabının 22. bab 25. cümlesindedir ki, yoksula verilen ödünçten faiz istemeyi yasaklar. İkinci olarak Levililer’in 25. babı, 35-37. cümlelerinde faiz yasağı daha ayrıntılı tekrarlanır: “Eğer kardeşin yoksul düşerse ona yardım edeceksin, hatta ger olsa dahi (…) Ondan faiz ve kâr alma.” Burada sözkonusu edilen “ger”, ırken yahudi olmayan ama onların dini ve sosyal tora-şeriat’lerine uyan kişidir. Nihayet Tesniye’nin 23. bab ve 19-20. cümlelerinde faiz yasağına hukukî bir şekil verilir… Ama kardeşlere uygulanması yasaklanan faizli ödünç verme usulünü , yabancıya (nokri), kavme katılmamış olana uygulamalarına izin verilmişti… Zamanla bu meşruiyetten tabiî meslekleri olan tefeciliği icra imkanını gören Yahudiler, kardeşlerine faizli ödünç verecekleri zaman araya üçüncü şahıs olarak bir yabancı koyuyorlardı. Yani bir yahudi başka bir yahudiye faizli ödünç vereceği zaman, ödünç önce iki tarafın anlaştığı bir yabancıya, o da gerçekten ödünç alacak olan yahudiye veriyor, ödeme zamanı geldiğinde borçlu olan faizi de ekleyip o yabancıya, o yabancı da asıl alacaklıya iade ediyordu. Tipik bir “hile-i şer’iye” örneği… Çok geçmeden bu dolambaçlı usulleri de tepeleyen yahudinin tefeciliği müesseseleştirdiği görülür… Hz. Süleyman’dan sonraki asırlarda zengin ve soylu yahudiler lüks içindeki hayatlarını devam ettirmek için fakirleri mütemadiyen eziyor ve sömürüyorlardı. Bunun için ellerinde her türlü vasıta vardı; eşraftan oldukları için kanun koyucu da kendileriydi, yöneticiler de, yargıçlar da… Herşeylerini aldıkları fakirlere faizle borç veriyorlar, sonra borcunu ödeyemeyenlerin topraklarını alıyorlar, o da yoksa borçlunun kendisini, eşini, çocuklarını köle gibi satıyorlardı… Toplumdaki huzursuzluklar üzerine M.Ö. 9. yy’da bazı tedbirler alınma gereği duyuldu. Tevrat’ın Çıkış kitabına eklenen bu tedbirlere göre, borcu yüzünden köle edinilen kimse şayet Musevi ise altı sene hizmetten sonra serbest bırakılacaktı. Yedi yılda bir toprakların geliri fakirlere verilecekti…
Adeta tefecilikle özdeşleşen bu lanetli kavim sonraki yüzyıllarda gelen peygamberin öğütlerini de dinlemez ve o günden bugüne tefeciliğin dünyaya yayılmasında kendisinin önemli payı olduğunu iddia edenleri haksız çıkarmaz.
•
Tefecilik eski Yunan’da kökleşmişti. M.Ö. 4. yy’da ödünç alanları korumak için faiz hadlerine bir üst sınır konmuştu ki, % 12 idi. Yüz yıl sonra bu had % 20’ye çıkarılmıştı. Bununla birlikte deniz aşırı ticaretle iştigal eden tüccarlara verilen ödünçlerin faizine sınır konmamıştı. Şu kadar var ki, eğer gemi batarsa ödünç veren ne faizini ne de anaparasını talep edebiliyordu… Eflatun faizi mahkum eder. Aristo ise nefretle karşılar:
“Faizden, herşeyden önce ve en yerinde sebeplerle nefret edilir. Paranın doğal nesnesinden değil, bizzat paranın kendinden kâr sağlar faiz. Para, faizle çoğalması için değil, bir mübadele aracı olmak üzere icat edildi. Bu faiz (tokos: Ürün, döl, evlat) terimi ki, paradan para doğması demektir; çocuk babaya benzediğinden faize uygulanabilir.”
Oysa para Aristo’ya göre yumurta vermeyen tavuk gibidir, kısırdır. Onu evlat sahibi baba gibi telakki etmek paranın tabiatına aykırıdır. Hasılı, “para doğurmaz”…
•
Roma’da M.Ö. 342 yılında “les genucia” kanunuyla faizin yasaklanması işe yaramadı. Cumhuriyet devrinin sonlarında kanun faiz oranlarının üst sınırını belirledi. En çok faiz haddi aylık % 1, yıllık % 12 idi. Justinian devrinde % 6’ya indirildi. Fakat uygulamada bu nisbetler daima aşılır, bazı hallerde % 48’e çıktığı olurdu.
•
Hıristiyan kanonistleri (canon: kanun: şeriat) faiz yasağı konusunda Aristo ile mutabıktılar. 11. ve 12. yy’a kadar faiz hakkındaki yorumları Aziz Ambroise (340-397), Aziz Jerüme (331-420) ve Aziz Augustin’in (354-430) görüşlerine sadıktı: Para mübadele aracıdır. Kısır ve verimsizdir. Ödünç veren verdiğinden fazlasını talep edemez. Buna karşılık ödünç alan da ödünç vereni zarara sokmamak için aldığını zamanında vermeli. Verdiğinden fazlasını talep eden faizciler, o lanetliler, tövbe etmedikçe kilisenin kutsamasından mahrum kalırlar ve öldüklerinde takdis edilmiş topraklara gömülemezler…
•
Eski Hint’te faiz nisbeti sınıf tabakasına göre değişebiliyordu. Mukaddes kitapları (Manou – Dahroma – Şastra) faiz fiyatını kabul etmekle yetinmiyor, bundan öte emirler koyarak bazı sınıf tabakalarından yüksek faiz istenilmesi gerektiğini belirtiyordu. Brahmanlıkta mümtaz sınıf tabakaları için faiz oranı % 24-36, işçi tabakaları için % 36, çiftçiler ve diğer aşağı gruplar için % 60 öngörülüyordu.
•
Willy Dourant’a göre eski Çin’de faiz oranları Roma ve Yunan’daki cari oranlardan yüksek değildi.
•
İslâmla şereflenmeden önce faiz Araplar arasında da yaygındı. Fahr-i Razî’ye göre Cahiliyye Dönemi Arapları, her ay belli miktar faiz karşılığında borç verirler, vade dolduğunda eğer borçlu ödeyemeyecekse faiz miktarının arttırılması karşılığında vade yeniden uzatılırdı. Bu işlem devam ettikçe borç ve faiz artık ödenemeyecek miktara ulaşır ve çoğu zaman olduğu gibi çatışmalara sebeb olurdu… Borç vadeli satıştan doğar ve zamanında ödenmez ise yine aynı usule başvurulurdu. Bu hususa İslam Hukuku’nda Faiz meselesinde yeniden değineceğiz.
•
Hıristiyan dünyasında kilisenin olumsuz tavrına rağmen süregelen faizli işlemler nihayet 12. yy’dan itibaren aleniyet kazanır. Bunda hiç şüphesiz Yahudilerin önemli bir rolü vardı. Yahudileri para ticaretine zorlayan sebep onların meşrepleriyle birlikte Ortaçağ Avrupası’nda kendilerine gayrı-menkul edinmeleri ve bazı mesleklere girmelerinin yasaklanması da etkili olmuştu. Yahudilerden başka çoğu zengin İtalyan ailelerden oluşan Lombardlar ve askerî-dini bir tarikat olan Temple Şövalyeleri de kredi ticaretiyle iştigal ediyorlardı.
•
12.yy’a kadar Hıristiyan dünyası ticareti hoş görmediği gibi faiz, kira ve ortaklıktan elde edilen kârı da aynı kategoride değerlendiriyor ve hepsini haram sayıyordu. Onlara göre bir eşyayı bir bedel (kira) mukabilinde bir süre başkasının kullanımına vermekle, parayı bir bedel (faiz) mukabilinde ödünç vermek veya kâra ortak olma ve zarara katlanma şartıyla tüccara işletmesi için para vermek aynı şeydi…
İlk olarak Papa 3. Innocent (1160-1216) kâr ile faizi tefrik etti ve “bir tüccara işletmesi için para vermiş kimsenin kazançtan belli bir pay alabileceğine” cevaz verdi. Burada zararı sermaye sahibi yani ödünç veren üstleniyordu. Zaten 10.yy’da doğan ve daha sonra gittikçe yaygınlaşan Commenda’lar (ki, İslam Hukuku’nda öngörülen mudarebe şirketinin taklidi idiler) bu şekilde işliyordu. Commenda’da A, B’ye sermayeyi genellikle dış ticaret işi için ödünç veriyor, B iş seyahatini tamamlayıp geri döndüğünde A’ya hesap veriyordu. Zarar var ise tamamını A yükleniyor, kâr var ise önceden belirlenen nisbette paylaşılıyordu. Eğer B de bir miktar sermaye koymuş ise paylaşım sermaye miktarına göre oluyordu.
•
Kira ve faizi tefrik eden ise Aziz Thomas d’Aquin (1225-1274) idi… Aquin önce malları “kullanımla tüketilen” ve “kullanımla tüketilmeyen” mallar olmak üzere ikiye ayırmıştı. Kullanımla zatı tüketilmeyen at, ev ve araçların ödünç verilmesi halinde ödünç verenin fazladan bir bedel isteyebileceğini, bunun faiz değil verilen şeyin “kullanım bedeli” olduğunu ileri sürmüştü ki, bu bugünkü ifadeyle kira idi. Ama yiyecek maddesi ve para gibi kullanılınca tüketilen şeylerden ilaveten bir fazlalık talep edilemezdi. Çünkü bu faizdi. Bu türden mallar kullanılınca tüketilen cinsten olduğu için mislinden fazlasını talep etmek aynı malı iki kez satmak gibiydi ki, bu adalete uygun olamazdı.
•
Papa’nın ve Aquin’in “faiz-kira va kâr”ı birbirinden tefrik ederken, İslam Hukuku’nun tesiri altında kaldıkları o kadar sarihtir ki ispattan azadedir.
•
Ortaçağın sonlarına doğru faizi meşrulaştırma, hak edilmiş gelirler kategorisine dahil etme çabaları da artmıştı. “Hak edilmiş gelir”; ne demek bu? Sırf insanlar vicdan azabı çekmeden faiz alıp versinler diye… Hukukçular ve din adamları bunun için iki delil ileri sürüyorlardı. Birincisi “kazançtan fedakarlık veya zarara uğrama” deliliydi ki, buna göre ödünç veren şayet ödünç vermeyip de parasını kendi işletse idi bir kâr-kazanç elde edecekti. Oysa ödünç verdiği takdirde o kazanç-kârdan mahrum kalacak veya başka bir deyişle ödünç süresince parasını işletemediğinden o kâr nisbetinde zararı sözkonusu olacaktı. İşte faiz bu zararın tazmini veya o kazançtan feragatin bedelidir… İkinci ise “kaybetme riski”dir. Bu delil ödünç verenin geri alamama riski dolayısıyla bir bedel istemeye hakkı olduğu düşüncesine dayanıyordu…
İkinci delil esasında Papa 3. Innocent’in ortaklık kârını meşru sayan görüşünden çıkarılmıştı. Papa’ya göre bir kişi parasını işletmesi için bir tüccara ödünç verdiğinde (ortaklık demek daha doğru olurdu) faaliyet kârından pay alabilirdi. Ama tüccar zarar ettiğinde bir kâr talep edemediği gibi zarar nisbetinde anaparanın eksilmesine de razı olurdu. Bu kârı meşru kılan “risk unsurudur” ki, ileride ele alacağız. Oysa bu teoride “kaybetme riski” bir delil olarak ileri sürülmesine rağmen gerçekte ödünç veren için bir risk sözkonusu değildir. Ödünç veren, ödünç alanın kâr-zarar etmesine bakmaksızın, her halukârda anaparasıyla birlikte faizini de almaktadır…
Birinci delil ise ödünç verenin “şayet ödünç vermeyip de sermayeyi kendisi işletse idi kâr elde edecekti” varsayımına dayanmaktadır ki, iş dünyasında kâr elde etmek kadar zararın da her zaman sözkonusu olması gerçeği bu delili geçersiz kılmaya yeter.
•
16. yy’ın başlarında faizli işlemlerin yaygınlaşmasına mukabil kanonistlerin faiz konusunda kesin bir yargıya varmak yerine kaçamaklı yorumlara tevessül etmeleri iş çevrelerinde hoşnutsuzluğa sebep oluyordu… Onları hoşnut etme görevini Alman din adamı Johann Eck (1486-1543) üstlenir. Faizi kerih gören Luther’in muhalifi Eck, mukavele ile açılan kredilere faiz uygulanmasının günah sayılmayacağını ileri sürüyordu. Ona göre ortaklık anlaşmalarının üç biçimi olabilirdi. Birincisi: Ortaklar sermaye payları nisbetinde kâr veya zarara katılabilirlerdi. İkincisi: Kârın büyük payı ile zarar sorumluluğu işi yöneten ortağa ait olabilirdi. Bu iki alternatif yanında aynı derecede meşru bir üçüncüsü daha vardı ki, maktu bir kâr payı üzerinde anlaşıp sonradan elde edilecek bütün kâr veya zararın öbür ortağa kalmasıdır. Bu ortaklıkta maktu kâr payı faize tekabul etmekte… İş çevreleri Eck’in teorisini memnuniyetle karşıladı. Vatikan’ın karşı çıkmasına rağmen aynı teori Katolik âleminin faiz hakkındaki içtihadı olarak kabul görmeye başladı…
Eck’in aslında meşru olan ve faizli işlemle hiç alakası bulunmayan ilk iki ortaklığı, üçüncü ortaklığı meşrulaştırmak için basamak niyetine kullandığı gayet açık. Bir kere onun ortaklık dediği üçüncü alternatif gerçekte bir ortaklık sözleşmesi değil ödünç (borçlu-alacaklı) ilişkisidir; ilk ikisiyle ne hukukî ne de iktisadî yönden benzerliği bulunmaktadır. İlk ikisi sermaye ortaklığıdır. Dönem sonunda nimet veya külfetin taraflar yani ortaklar arasındaki dağılımında eşitlik sözkonusudur; kâr veya zarar her ortağa sermaye payına göre dağıtılmaktadır. Buradaki kâr faaliyet boyunca üretilen ve topluma sunulan hizmet veya malın meşru karşılığıdır. Ama her teşebbüs içinde risk faktörü de taşıdığından zarar etmek ve hatta iflas durumunda ana sermayenin tamamen sıfırlanması da mevzubahistir. Oysa üçüncü alternatifte taraflardan ödünç veren her halukârda kazanırken ve ana sermayesini asla kaybetmezken ödünç alan taraf, kazanma ihtimaliyle birlikte kaybetme riskini de üstlenmektedir. Bir başka husus ise ilk iki ortaklıkta kâr/zarar paylaşımı dönem sonunda olduğu için tarafların karşılıklı mağduriyeti bahis konusu değilken üçüncü ortaklıkta ödünç verenin aldığı pay yani faiz başlangıçta belirlenmekte ki, dönem sonunda ödünç alan faiz miktarından az kazandığında kendisi, fazla kazandığında ise ödünç veren haksızlığa uğramaktadır.
•
Ödünç müessesesi acil bir ihtiyaca binaen ortaya çıkan ârızi bir durumdur. Kişilerin (ve son asırlarda şirketlerin) gelirleriyle harcamalarının eş zamanlı olmamasından kaynaklanmaktadır. Kişilerin ödünç ihtiyacını (ki bu ihtiyaçlar umumiyetle hayatın idamesi için zarurî ihtiyaçlardır) karşılamak için İslam “karzı hasen” müessesesini tesis etmiştir. Şirketlerin ârızî fon ihtiyaçlarını nasıl karşılayacaklarını “Başyücelik Devletinde Kredileşme” başlıklı incelemede ele alacağız.
•
Mademki ödünçleşme ârızi bir durumdur, o halde şirketler işlerini yürütmek ve genişletmek, müteşebbisler ise yeni yatırımlarda bulunabilmek için lazım gelen fon ihtiyacını nasıl temin edecekler?.. Kapitalist dünya ortaklıkla birlikte Eck’in önerdiği üçüncü alternatifi o derece benimsemiş ve kurumlaştırmıştır ki bugün toplum adeta ödünç veren tasarrufçular ve ödünç talep eden yatırımcılar diye ikiye bölünmüştür. Böyle bir yapılanmada, yukarıda belirtildiği üzere, haksızlığa uğramak taraflardan biri için her zaman vakidir. Hem bu haksızlığı önlemenin hem de orta ve uzun vadeli fon ihtiyacını karşılayabilmenin yolu taraflara nimet ve külfetin eşit dağılımına imkan veren sermaye ortaklıkları ve bununla birlikte İslam’ın öngördüğü emek-sermaye ortaklığı (mudarebe)dir.
•
J. Eck ve aşağıda ele alacağımız Calvin vesilesiyle onların çağdaşı Thomas More’u hatırlamanın yeri:
“İsa’nın usta sözcüleri, insanların kötü alışkanlıklarını Hıristiyanlığa uydurmaktan kaçındıklarını görünce, İncil’i insanların kötü alışkanlıklarına göre eğip büktüler. Bu ustaca manevra nereye götürdü onları? İnsanların vicdan rahatlığıyla kötülük edebilmelerini sağlamış oldular!”
O kötü alışkanlıklardan biriydi faizcilik…
•
Reformist Calvin (1509-1564) ticaret burjuvazisinin palazlandığı devrede büyümüş bir hukukçu idi. Önceleri faizin serbest bırakılmasnı pek hoş görmüyordu. Ama meslektaşı Charles Dumoulin (1500-1566) faiz ve riba’yı ayırarak bir oldu bitti halinde faizi meşru kabul edince Calvin, ya onu afaroz etmek veya görüşünü kabullenmek ikileminde kalmıştı. O Calvinizmi zayıf düşürebilir endişesiyle aforozu göze alamadı ve hazırladığı günahlar listesine, güya unutmuş görünerek faizi dahil etmedi. Riba ise haramdı… Ona göre faiz üretim için verilen ödünçten istenen bedeldi; riba ise tüketim ödüncünden istenen fazlalık. Ama faiz belli bir haddi aştığında riba sayılıyordu… Zamanla faizin meşruluğunu alenen savunan Calvin’in dayandığı delil Aziz T. Aquin’in üç asır önce birbirinden tefrik ettiği faiz ile kira’yı yeniden birbirine karıştırmasından ibaretti. Calvin gayet masumane bir şekilde cevabı içinde şu soruyu yöneltiyordu: “Hiç bir geliri olmayan bir tarlanın mal sahibi tarafından bir bedel karşılığı icara verilmesini kabul ettikten sonra para sahibi bir kimsenin parasından bir fayda sağlamasına neden müsaade etmeyelim?”…
Calvin’in faizi meşru saymasından sonra Calvinistlerin beşiği olan Cenevre medeni kanunu faizi yasallaştırdı. John Knox İskoçya’da ve 8. Henry İngiltere’de faiz yasağını kaldırdılar… Calvin’den 50 yıl sonra Calvinist liderlerden Claudius Salmosius ise faizin önündeki bütün engelleri kaldırdı.
•
Faiz ile kiranın aynı kategoride değerlendirilmesi aslında bir yanılsamadan ibarettir. Sosyalistler bu ikiliye kârı da dahil ederler ve emek kıstasına göre her üçünü de gayrımeşru bulurlar. Kapitalistler ise sermayenin geliri kıstasına nisbetle meşru sayarlar. Kapitalist cephede yer alan ve rastgele seçtiğimiz Prof. Zeyyat Hatipoğlu şöyle demektedir:
“Şurasını herkes kesinlikle bilmeli ki faiz, kira, dividant, büyük ölçüde kârların hepsi aynı şeydir. Yani faizdir. Eğer haram diye bir şey var ise (ki yoktur), bu, bütün bu gelirleri kapsayan kapital geliridir. Faizin haram olup olmadığı tartışılabilecek düzeyde bir problemdir. Fakat faize haram derken kirayı, dividantı, kârları haram kabul etmemenin hiç bir anlamı yoktur.”
“Kapitalin geliri” müşterekliğinde faiz, kira va kârı aynı kategoride değerlendirerek her üçünü de meşru saymak “cinsel ilişki” müşterekliğinde nikahlı beraberlikle zinayı ve tecavüzü bir saymak gibi bir mantık yanılsaması veya oyunudur.
Son tecritte faiz, kira ve kâr kapitalin geliri olsa da mahiyet itibariyle birbirinden farklıdır. Kâr, kapitali işleten müteşebbisin istihsalden aldığı paydır ve onu meşru kılan risk faktörüdür. Risk iktisadi faaliyetin ayrılmaz bir parçasıdır. Her an değişen piyasa koşulları, tabiî afetler, yangınlar, teknik arızalar, devletin olumsuz müdahaleleri ve değişen dünya konjonktürü… Prof. Bowley’e göre iktisadi hayatta rol oynayan faktörler o kadar çoktur ki yüz milyarlarla ifade edilebilir. Hesap ve tahmin tekniği ne kadar ileri giderse gitsin müteşebbisin faaliyeti önceden bilinmesine imkan bulunmayan veya öngörülmekle beraber tedbir alınamayan ihtimallerle yüzyüzedir. Bu ihtimaller her zaman zararlara ve kayıplara yol açabilmektedir. Müteşebbis bu riski göze alarak kapitali işletmekte ve dönem sonunda kâr veya zarar elde etmektedir. Teşebbüsün ferdî değil de birçok ortaklı olması durumunda ortakların sermaye paylarına göre kâr-zarar paylaşılmaktadır. Dolayısıyla “dividant”, kârı ifade edebileceği gibi zararı da ifade edebilir. Kâr-zarar veya dividant, risk arttıkça büyür… Oysa faiz geliri böyle değildir. Kapital sahibi riske girmemekte ve ödünç alanın ne derecede kâr-zarar ettiğine bakmadan daha dönem başında ödünç verdiği kapitaline belli bir kâr (faiz) istemektedir… Hülasa, müteşebbis kâr (yavru) elde etme ümidiyle ve icabında kârla birlikte sermaye (inek)den de mahrum kalma riskini göze alarak sermayesini işletirken (ineğine bakarken), sermayesini (ineğini) ödünç veren ribahor daha doğmamış yavrusunu (faizini) talep etmektedir. Onu ineğin ölebileceği veya yavrunun doğmayabileceği hiç ilgilendirmemektedir.
Kiraya gelince o satılan-devredilen hazır bir menfaatin bedelidir. Bu bakımdan ancak kendisi tüketilmeden kullanana muayyen bir menfaat sağlayan mallar kiraya verilebilir. Tüketim eşyası tüketilmeden kendisinden faydalanılması sözkonusu olamayacağından kiraya verilemez. Para da öyledir. Buna mukabil ev, tarla, araba, makina, alet ve bazı hayvanların zatından gayrı bir menfaati vardır. Birine oturulur, birine binilir, birinde üretim yapılır. İşte kira bu tür mallardaki muayyen ve hazır menfaatin başkasına devredilmesinin karşılığıdır. Burada da risk sözkonusudur. Kiracının kusuru olmadan kiraya verilebilen mallar telef olabilir veya onlardaki menfaat zail olabilir. Ev yıkılabilir, yanabilir veya kısmen zarar görebilir, tarla su baskınına uğrayabilir, araba bozulabilir, makina arızalanabilir, hayvan sakatlanabilir veya ölebilir. Böyle bir durumda mal sahibi hem kira gelirinden mahrum kalır hem de kapitali eksilmiş veya tamamen telef olmuş olabilir. Örneğin bir aylığına kiraya verilen bir araba daha ilk gün kiralayanın kusuru olmaksızın kazaya maruz kalır ve parçalanırsa araba sahibi ne arabasını aynen talep edebilir ne de kalan 29 günün kirasını. Şayet kirayı baştan almış ise kiracıya geri vermek zorundadır. Çünkü artık ortada mal sahibi için devredilebilecek bir menfaat, kiracı için de faydalanılabilecek bir menfaat kalmamıştır. Oysa aynı mallar faizli ödünç verilseydi o malların ödünç alana bir menfaat sağlayıp sağlamadığına ve icabında telef olabileceğine bakılmaksızın hem malın kendisi hem de faizi alınacaktı. Dolayısıyla “faiz kapitalin kirasıdır” denilemez.
Görüldüğü gibi kâr ve kira geliri riskin ve karşı tarafa devredilen hazır bir menfaatin eşit karşılığı iken faiz, riske girmeyen kapitalin ödünç alana sağlayacağı hazır ve muayyen değil muhtemel menfaatin bedelidir ki onu haksız kılan da bu yönüdür.
Umumi bir kaide olarak denilebilir ki kapitalin gelirini meşru kılan risk unsurudur. Kapitali ister sahibi işletsin ister başkaları, risk kapital üzerinedir. Bu yüzden kapital, gelir getirmek şöyle dursun tamamen batabilir de. Kapitalin riske sokulmaması işletilmeden bekletilmesi gibidir ki, işletilmeyen kapitalin gelirinden söz edilemez. Dolayısıyla faiz, riskten kaçınan kapitale ödenen haksız bir bedeldir; çünkü ödünç verilen kapital için risk yoktur.
•
Hıristiyan reformistlerin (ve 20 yy’da İslâm reformistlerinin) üretim için verilen ödünçten istenen bedeli “faiz” olarak vasıflandırıp meşrulaştırmaları ama buna mukabil belli bir faiz haddinin üzerini ve tüketim ödüncünden alınan faizi “riba” sayıp lanetlemeleri tam bir saçmalıktır… “Belli bir nisbet” veya “aşırı faiz” nedir? % 3 mü, % 10 mu, % 50 mi?.. Faiz haddinin sürekli değiştiği piyasalarda bugün faiz haddi % 10 iken ve bunun üstü riba sayılırken yarın % 5’e düştüğünde öncekilere ne diyeceğiz? Faizci mi, ribahor mu?.. Gerçekte faizle riba arasındaki fark homoseksüel ile ibne arasındaki olmayan fark gibidir veya Proudhon’un dediği gibi faiz yasal hırsızlık, riba (tefecilik) ise yasadışı hırsızlıktır.
•
Charles Dumoulin’in ve Calvin’in faiz ve riba’yı birbirinden ayırmasından sonra Besold (Ö. 1638) bu fikri daha da geliştirmeye çalışır. Besold tefecilikle (riba) tesirli bir şekilde mücadele edebilmek için düşük nisbette ve sınırlı miktarda faizle ödünç verilmenin kabul edilmesini önerir.
Besold’un önerisi, zinayı kökünden kazımak gerekirken güya onunla mücadele için genelevler açılmasını teklif etme pezevenkliğinden farksızdır.
•
Dumoulin’in haleflerinden Bacon ise faizi meşrulaştırmak için şöyle der:
“İnsanlar için ödünç alma veyahut da ödünç vermenin zarurî bir ihtiyaç olması ve yine insan denen mahlûkun katı yürekli olması dolayısıyla ödünç vermeye yanaşmaması, başka bir çare olmaması hali ile birleşince faize müsaade edilmesi bir mecburiyet halini almaktadır.”
Bacon’un toplumu; katı yürekli ve bencil insanlar (iktisat ilmindeki homo economicus’lar) topluluğu… Bacon’un muhakemesi; bu insanları kötülüklerin elinden kurtarmak yerine kötülüklerin kucağına oturtmanın piç mantığı. Aynı mantıkla dünün Sparta’sında hırsızlık, bugünün birçok toplumunda ise başta faizcilik, fuhuş, kumar olmak üzere nice kötülük serbest bırakılır.
•
17. yy’dan itibaren dinin ve ahlaki değerlerin bağlayıcılığı kalmadığı gibi Hıristiyanlık da dünyevileşme sürecine girmişti…
•
İlk iktisadi ekol sayılan Merkantilizm (1500-1700), faizi kapitalin kirası sayarak işin içinden sıyrılır ve daha ziyade faiz haddinin nasıl belirlendiği ve üretime etkisinin nasıl olacağı gibi meseleleri ele alır. Merkantilistlere göre para (altın ve gümüş) stoğu arttıkça kredi hacmi de genişleyecek, bu ise faiz haddini düşürecekti. Düşük faiz haddinin üretim maliyetini düşüreceğini ve böylece piyasalarda yabancılara karşı güçlü duruma geçileceğini görmüşlerdi. Child, Locke, Clupper, Mun ve Monley böyle düşünüyorlardı. Ama işin gerçeği, Merkantilistlerin düşük faiz haddini bir hakkaniyet icabı veya ülkenin menfaatleri adına değil de avukatlığını üstlendikleri ticaret burjuvazisinin menfaatleri düşük faizli kredi temininden yana olduğu için müdafaa ediyorlardı. Onca çabaya rağmen faiz haddini düşük seviyede tutmaya muvaffak olamadılar.
•
Fizyokratlar ve Turgot (1727-1781) faizi meşrulaştırmak için “nemalandırma teorisi”ni kurmuşlardı. Onlara göre ödünç alınan para tarım işlerinde kullanılacaksa, ancak o zaman, faiz meşru olur. Çünkü sadece toprak verimlidir. Buna mukabil ticaret ve sanayi sektörü üretken olmadığı, tarımsal ürünleri dönüştürmekten öte herhangi bir hasıla meydana getirmediği için bu sektörlerde faiz gayrımeşrudur…
Onlara göre ticaret ve sanayi sektörünün kısırlığı, o sektördeki müteşebbislerin ve sermayenin zaafiyetinden değil bizatihi sektörlerin kendine has özelliğindendir. Tarım sektörünün üretken olması da bu sektördeki sermaye ve müteşebbislerin maharetinden değil bizatihi toprağın kendinden kaynaklanmaktadır. Kısaca, üretkenlik vasfı toprağa aittir… Mademki üretkenlik vasfı toprağındır ve bundan dolayı toprağı işleten müteşebbis toprağın sahibine rant-kira ödemektedir, ayrıca sermaye sahibine niçin faiz ödesin?..
•
Kimi Klasik iktisatçılara göre insanlar tasarruf yaparken bir zahmete, gelirini harcamama külfetine katlanmaktadırlar ki, faiz bu zahmetin bedelidir. “Tasarruf zahmeti teorisi” olarak bilinen bu görüş, faiz ödenmediği takdirde kimsenin tasarruf zahmetine katlanmayacağını ve dolayısıyla sermayenin teraküm etmeyeceğini iddia eder. Bu teorinin bir başka versiyonu emek teorisidir; J. Mill, C. Seneuil ve P. Cauwes gibi bazı iktisatçılar ve işadamlarınca geliştirilmiştir. Emek teorisine göre faiz tasarruf çabası-emeğinin bedeli, sermaye oluşturma hizmetinin ücretidir.
•
A. Smith’in (1723-1790) sık sık tekrarladığı, bir şeyi elde etmenin reel maliyetinin, “onu elde etmek için gerekli uğraş ve sıkıntı” olduğu fikrini, N. William Senior (1790-1864) kapitale uyarlar ve meşhur “İmsak teorisi”ni geliştirir. İşçi emek sarfederek nasıl ücrete hak kazanırsa kapitalist de kapitalini harcamayıp biriktirme çabası göstererek faize hak kazanır… Senior’a göre imsak (ictinab – perhizkarlık), “malları gelecek yerine bugün tüketmek için varolan isteğin, tercihin yenilmesidir.” Faiz imsakta bulunmanın veya tüketimin sağlayacağı haz ve tatminden tasarruf halinde vazgeçmenin bedelidir. Tasarrufta bulunma fedakarlığının, bu yüksek özverinin ücreti de denebilir. Faiz oranı fedakarlığın derecesiyle mütenasiptir; kısa vadeli ödünçlerde düşük, uzun vadelilerde yüksektir… İmsak teorisi daha sonra Avusturya Okulu tarafından geliştirilen “zaman tercihi teorisi” ile “dolambaçlı üretim teorisi”ne temel olacak, İsveçli iktisatçı Gustav Cassel (1866-1945) ve A. Marshall (1842-1924) tarafından makyajlanıp “bekleme teorisi” adı altında sunulacak ve nihayet J. M. Keynes’e (1883-1946) “likidite tercihi teorisi”ni tedai ettirecektir…
•
Faiz: Tasarruf zahmetinin ücreti, perhizkarlığın ödülü, fedakarlığın karşılığı, beklemenin eciri… Emekçinin alın teriyle kapitalistin yağ bağlamış göbek terini aynı hizada değerlendirme yüzsüzlüğü. Kapitaliste oturduğu yerde ter ve yelpazelenme hakkı isteme utanmazlığı. Bu yüzsüzlük ve utanmazlığı Alman sosyalisti F. Lassalle (1825-1864) ve Karl Marx (1818-1883) istihza ile karşılamışlar, fedakarlık(!) yaparak tasarrufta bulunabilmenin ancak kapital sahipleri için mümkün olduğunu, asgari geçinme seviyesinde ücret gelirine sahip emekçilerin bundan zorunlu olarak yoksun kalacaklarını belirterek şiddetle eleştirmişlerdi… “Sermayenin geliri (faizi) bir ictinap ücretidir.” diyen Senior’a, Lassalle’in şu istihza dolu harika cevabı yeter:
“Aman ne güzel ne emsalsiz bir vecize… Hint fakiri ve din uluları gibi riyazete dalmış Avrupa’nın milyonerlerini, herbirini bir direğin yanıbaşında tek ayakları üzerinde, çelimsiz vücudları salınırcasına, incecik kollarıyla bir tabak uzatarak kendi imsak ve perhizkarlık-ictinaplarının bedelini (faizini) halktan dilenir vaziyette tahayyül ediyorum da… Milyoner çilekeşler… Böylesine “aç”ların teşkil ettikleri bir kalabalık ortasında da hepsinden daha yüksek bir yere çıkmış baş zahit ve riyazetçi (perhizkar) Baron Rothschild!..” (Rothschild’lar zenginliğiyle meşhur bir Alman ailesi).
•
Tasarrufların faize duyarlı olduğunu, faiz haddi arttıkça tasarrufların da artacağını iddia eden ve faizi bu yönüyle meşrulaştırmaya çalışan ribahorlara haddini Lord Keynes bildirir. Batı ilim çevresi, tasarrufların faize değil de gelire duyarlı olduğunu nasıl ki Keynes’ten öğrendiyse, tasarruf (ve tüketim) meylinin de “hayat tarzına” nisbetle belirlendiğini, toplumun değer yargıları değiştikçe meyillerin de değişeceğini İbda Fikriyatı’ndan öğrenecektir.
•
Klasik iktisat ekolünün iki önemli ismi, Smith ve D. Ricardo (1772-1823) faizi, istihsal için ödünç alan borçlunun sağladığı kâra karşılık alacaklıya ödediği bir tazminat olarak telakki ederler. Ricardo şöyle der: “Ödüncün kullanılmasıyla ne zaman çok kazanılırsa o zaman kullanma bedeli olarak da çok verilir.” Faizin meşruiyetini böyle açıklayan onlar faizin gerekliliğine de bir başka delil getirirler ki, bu meşhur “faizin tasarrufları teşvik edeceği” varsayımıdır. Marshall da bu delile sığınır ve “faiz haddindeki yükselişin tasarruf arzusunu yükseltmesi aşağı yukarı evrensel bir kaidedir” der… Bu iddiaya yukarıda değinmiştik…
“Ödüncün kullanılmasına mukabil faiz verilir. Şayet çok kazanılırsa kullanma bedeli olarak da çok verilir”… Ya kazanılamaz ve zarar edilirse? Ya anasermaye tamamen sıfırlarsa?.. Onlar bu ihtimalleri hiç düşünmediler veya düşünmek istemediler…
•
“Sermayenin verimliliği teorisi”… J. B. Say (1759-1839) tarafından kurulan bu teori, J. H. von Thünen (1783-1850), J. M. Lauderdole (1759-1839) ve H. C. Carey (1793-1879) tarafından geliştirilir. Alman Tarihçi Ekolü kurucusu Wilhelm Roscher (1817-1894) ile daha sonra Psikolojik Ekol’den Friedrich von Wieser (1851-1926) de teoriye iştirak edecektir… Teorinin özü şu: Sermaye, emek, toprak ve teşebbüs gibi ayrı bir üretim faktörüdür. Zira sermaye emek yerine ikame edilebilmekte, üretime dahiliyle bir katma değer meydana getirmektedir. Sermaye, onsuz girişilen üretim hareketlerinde elde edilenden daha fazla miktarda emtianın üretiminde kullanılma gücüne sahiptir; onsuz üretilen emtiadan daha üstün değerde emtianın üretilmesine imkan verir. İşte sermayeli üretim, sermayesiz üretime nazaran daha verimli olduğu ve bu verimlilik de sarmayeden kaynaklandığı için faiz sermayenin meşru hakkıdır…
Bu teori dahil, faizi meşrulaştırmak için sermayenin verimliliğini veya üretkenliğini delil gösteren her görüş kazanın doğuracağına inanan ve ama öleceğine ihtimal vermeyen Nasreddin Hoca’nın komşusundan farksız bir tavır içinde değildir. Zira bu teoriler, ödünç sermayenin kazanç getireceğini düşünmekte, buna mukabil zarar edeceğini hatta tümüyle batabileceğini dikkate almamaktadırlar. Dr. İsmail Özsoy haklı olarak böyle tenkid eder… Aynı tenkidler “sermayenin marjinal verimliliği teorisi” için de geçerlidir…
•
“Sermayenin marjinal verimliliği teorisi”ni geliştiren Marjinalistlere göre faiz haddini belirleyen ödünç alınan sermayenin marjinal verimidir, yani sermayenin nihai biriminin toplam hasılaya ilave katkısıdır… Faiz haddinin nasıl teşekkül ettiği bizi ilgilendirmemekle birlikte faiz haddinin, yatırımların sadece en verimli sahalara yapılmasında baş rolü oynadığı iddiasına cevap vermek gerekir. Bilhassa Cassel ve Henderson tarafından savunulan bu görüşe göre faiz haddi, sermaye projelerinin elendiği bir kalbur vazifesi görmekte ve ancak onunladır ki en fazla nisbette fayda sağlayan projeler seçilmektedir.
“Fayda sağlayan projeler”… Toplum için değil sermayedarlar için… Prof. İqbal Kureshi şu örneği verir: “Bir hususi sermayedar düşünelim ki, projesi hem likör imâl eden bir fabrika ve hem de fakir halka ucuz evler imâl etmek olsun. Piyasada likör teşebbüsünün % 6 ve ev teşebbüsünün % 5 kâr getirdiğini düşünürsek bu müteşebbis, toplum bakımından halkı evsizlikten kurtarmak gibi içinde insanî gaye ve faydalar olmasına rağmen, ev imâli projesini terk edecek ve kendisi için daha faydalı olan ve fakat halkın üzerinde zararlı neticeleri olabilecek olan likör imâli işine atılacaktır.” Faiz haddinin altında getirisi olan hiçbir alana, toplum için hayatî önemde olsa bile yatırım yapılmayacak, buna mukabil zaten kıt olan kaynaklar getirisi yüksek olan lüks mallar üretimine yönelecektir. Dolayısıyla faiz haddi, sermayedarlar lehine kaynakların verimli alanlara yönelmesinde olumlu rol oynuyorsa da bu rol kaynak dağılımını bozduğu için toplumun aleyhinedir.
•
İmsak teorisinin daha da geliştirilmiş hali “zaman tercihi teorisi”dir. “Aciyo faiz teorisi” veya “Avusturya faiz teorisi” de denir. Teori Schumpeter’in “Burjuva Marx” diye vasıflandırdığı Böhm-Bawerk (1851-1914) ile ünsiyet halindedir. Teoriye göre insanlar, iyimser ve zaman ufuklarının sınırlı olmasından dolayı, gelecekte gelir durumlarının daha iyi olacağını veya ihtiyaçlarının daha az olacağını varsayarlar. İkinci olarak, yaşayıp yaşamayacakları belirsiz olduğu için, insanlar bugün varolan malları, gelecekteki mallara tercih ederler. Demek oluyor ki bugünkü mal ile gelecekteki aynı miktar mal arasında, bugünkü mal lehine bir zaman tercihi (aciyo) vardır ki, bu tercih mezkur psikolojik sebeplerden doğan faiz ile değişebilir. Yani faiz beklenen zamanın bedelidir. İnsanlar dünyanın her yerinde ve her döneminde aynı psikolojiye sahip oldukları için de faiz evrensel bir gelir kategorisidir. Teorinin, faizi sömürü olarak telakki eden Marx’a cevabı budur…
Öyle değil şöyle de denilebilirdi: İnsanlar gelecek hakkında karamsar oldukları için gelecek korkusuna kapılırlar. Dolayısıyla mevcut ihtiyaçların karşılanmasından öte bir harcama yapmaktan kaçınırlar. Hatırlarına, ileride muhtaç duruma düşebilecekleri, bir gün gelip ihtiyarlayacakları gelir. Ve çocuklar; onlara iyi bir istikbal hazırlama kaygısını sürekli taşırlar. Bütün bunlardan dolayı mümkün olduğunca az harcarlar, ellerine ne geçerse gelecek için biriktirmek isterler. Onlar için zaman tercihi gelecekten yanadır. Hatta onlar kazasız-belasız gelecek zamana aktarabilmek için tasarruflarını emin bir kişi veya kuruma emanet ederler ve bunun için onlara bir muhafaza ücreti bile öderler… “Zaman tercihi teorisi”nin varsayımının aksine insan psikolojisi böyle de olabilir. Veyahut da B. Russel’in iddia ettiği gibi servet biriktirmek, şahsî itibar ve içtimaî mevki kazanma arzusundan da kaynaklanabilir. İnsan psikolojisine dair her görüş belli bir zaman ve yerdeki insanların psikolojisini doğru tesbit edebilir ama hiçbiri asla evrensellik iddiasında bulunamaz-bulunmamalıdır. İnsanların mala-mülke, üretime, tüketime, tasarrufa, kâra veya faize alâkası inançlarının, ahlâkî, moral ve kültürel değerlerin etkisindedir ve toplumdan topluma hatta ayrıntılara inilecek olursa insandan insana değişiklik gösterir. Bir hind mistiğine malın kendisi bir şey ifade etmiyor ki onu bugün veya yarın tüketmek, kâr peşinde koşmak veya faiz ilgilendirsin. Bir komünist özel mülkiyete inanmıyor ki onun alt unsurlarına alaka duysun. Bir mü’minin üretimden, ticaretten, ödünçten asıl amacı başkalarına-kardeşlerine hizmetken, nasıl olur da faizle kardeşlerini sömürmeyi düşleyebilir… Belli bir dönemde belli bir toplumun davranış kurallarını evrensel sayma hatası Batılı ilmin hastalığıdır. Böhm-Bawerk de Marx ve Freud gibi o hastalığı kapanlardandır…
Bugünün yarına veya yarının bugüne tercih edilmesi hayat tarzına bağlı olmakla birlikte Böhm-Bawerk de tamamen haksız değildir. Zaruri ihtiyaçlarını gidermekte zorlanan yoksullar için bugünün yarına tercih edilmesi gerçekten evrensel bir kaidedir. Onlar için hali hazırdaki emtia, aynı miktardaki müstakbel emtiadan daha kıymetlidir. O derece kıymetlidir ki hiçbir faiz haddi bu yoksulların zaman tercihini değiştiremez. Ayda 40 milyon lira kazanan bir işçiyi hangi faiz haddi maaşının bir kısmını tasarruf etmeye ikna edebilir?.. İhtiyaç ötesi geliri ve serveti olanlara gelince, onlar zaten faiz sebebiyle değil Keynes’in ispatladığı gibi gelir artışı ve bizim iddia ettiğimiz gibi hayat tarzı meselesine bağlı olarak tasarruf ederler. Tasarruf, yarının bugüne tercih edilmesi değil midir? Şu halde faiz, zaman tercihini yenmenin bir vesilesi değil, zaten yenilmiş bulunan bu tercihten doğan tasarrufu değerlendirmenin bir yoludur; alternatiflerden sadece biridir. Bunun ise haksız bir gelir olduğunu iddia ediyoruz…
•
Bertil Ohlin ve D. H. Robertson’un “ödünç verilebilir fonlar teorisi” ve J. M. Keynes’in “likidite tercihi teorisi” faizin niçin ödendiği sorusuna cevap aramak yerine faiz hadlerinin nasıl teşekkül ettiğine dairdir ki burada ele alınmayacaktır.
•
Görüldüğü gibi son 6 asırdır faizi meşrulaştırmaya dair geliştirilen teorilerin hiçbiri şu basit sorunun cevabını verememiştir: “Faiz niçin ödenir?..”
•
Gayrı meşru bir gelir olmasından öte faiz ahlakî, içtimaî ve iktisadî birçok soruna yol açmaktadır. Biz burada iktisadî yönüne bakacağız:
Birinci olarak faiz bir maliyet unsuru olarak müteşebbis tarafından üretilen mal ve hizmetin fiyatına yansıtılmaktadır. Böylece üçüncü kişiler yani tüketiciler taraf olmadıkları bir ödünç ilişkisinin külfetine katlanmaktadırlar. Tüketicilerin toplam harcamaları içinde dolaylı yoldan ödenen faizin payını tesbit amaçlı bir araştırma herhalde ilginç olurdu.
İkinci olarak küçük ve orta ölçekli firmalar, esnaflar ve zanaatkârlar faiz yükü altında ezilmekte ve çoğu zaman da iflas etmektedirler. Buna karşılık faiz yüzünden servet ve mülkiyet belli bir azınlığın, tekelci sermayenin elinde toplanmaktadır. Batı iktisat tarihi bu sürecin tarihidir. 20. yy şairlerinden Ezra Pound faizin yol açtığı bu süreci şöyle şiirleştirir:
“Faiz yüzünden taşından alıkonur yontucu
Dokumacı tezgâhından koparılır faizle
Pazara gelmez olur yün
Kendi buğdayını yemez köylü
Körleşip eline batar iğnesi kızın
Birbiri ardınca susturulur tezgâhlar
Onbinler peşinden onbinlerin
İnsanı ve kalemini paslandırır faiz
Zanaatkârı yok eder, zanaatı yıkarak
Ana rahminde öldürür çocuğu faiz
Ve kısa keser arayışını genç adamın
Gençleri kocaltır faiz; nifak sokar
Gelinle güvey arasına”
Üçüncü olarak sermayenin bazı ellerde temerküzünü sağlayan faiz, ülkenin tamamı gözönünde tutulduğunda sermaye birikiminin önündeki en büyük engeldir. Sermaye birikimi daha çok yatırım ve üretimle mümkündür. Faiz haddi ona bir sınır çizerek millî gelirin dolayısıyla sermaye birikiminin artmasına engel olur. Şöyle ki faiz haddinin %5 olduğu bir durumda hiçbir sermayedar bu haddin altında gelir getirecek alanlara yatırım yapmaz. Bu ise hem millî geliri hem istihdam hacmini olumsuz yönde etkiler. Faiz haddi %4, %3, %2’ye düştükçe bu oranların üzerinde gelir getirecek alanlara yatırım yapılır ve nihayet faizin sıfır olduğu durumda yatırım ve istihdam hacmi daha da yükselir. Bu yüzden Keynes sıfır faizi savunur ve hatta daha da ileri giderek yatırıma sevk için âtıl sermayenin vergilendirilmesini önerir. Keynes’in önerisi bizdeki zekata tekâbül ediyor.
Dördüncüsü faiz iktisadî buhranların yegâne sebebidir. Kapitalist sistemlerde her 7 veya her 10 yılda periyodik olarak görülen buhranlarda faizin rolünü bir başka yazıda inceleyeceğiz.
Nihayet faiz, mülkiyetin belli ellerde toplanmasına imkân sağlar.
FAYDALANILAN ESERLER:
1- İbrahimi Halebî. Mültekâ. (Ter: Mustafa Uysal). C:3. Konya-1993.
2- İbn Abidin. Reddü’l-Muhtar ale’d-Dürr’il-Muhtar. (Ter: Mehmet Savaş). C: 11. Şamil Yay. İst.-1984.
3- Abdurrahman Cezerî. Dört Mezhebin Fıkıh Kitabı. (Ter: Hasan Ege). C: 3. Bahar Yay. İst.
4- Fetâvayi Hindiyye. (Ter: Mustafa Efe). C: 5. Akçağ. Ank.-1985.
5- Fahruddin Râzî. Tefsir-i Kebir. (Ter: Suat Yıldırım, Lutfullah Cebeci). C: 6. Akçağ. Ank.-1989.
6- Ömer Nasuhi Bilmen. Hukûk-ı İslâmiyye ve Istılâhat-ı Fıkhiyye Kamusu. C: 6. Bilmen Yay. İst. – Büyük İslâm İlmihali. Bilmen Yay. İst.
7- Merginanî. Hidâye. (Ter: Hasan Ege). C: 2. Şelâle Yay. İst.-1984.
8- Prof. Anwar İqbal Qureshi. Faiz Nazariyesi ve İslâm. (Ter: Salih Tuğ). İrfan Yay. İst.-1972.
9- Prof. Hasan Zeme-Prof. Muhammed Faruk. Faiz Tarihi ve İslâm. (Ter: Osman Şekerci). Sinan Yay. İst.-1968.
10- Dr. İsmail Özsoy. Faiz ve Problemleri. Nil Yay. İzmir-1994.
11- Mecelle. (Metni ve Açıklamaları Kontrol Eden: Ali Himmet Berki). Hikmet Yay. İst.-1982.
12- Doç. Hamdi Döndüren. Ticaret ve İktisat İlmihali. Erkam Yay. İst-1993. – “Para, Kredi, Faiz ve Enflasyon İlişkileri.” (Makale). Para, Faiz ve İslâm. İSAV Yay. İst.-1987 – “İslâm Ekonomisi’nde Faiz ve Finans Kaynakları” (Mak.). İslâm Ekonomisi’nde Finansman Meselesi. Ensar Neş. İst.-1992.
13- Dr. Beşir Gözübenli. “Para Kavramı’na İslâmî Yaklaşım Üzerine Bazı Düşünceler”. (Mak.). Para, Faiz ve İslâm. – “İslâm’da Faiz Yasağı ve Paralı Ekonomi” (Mak.). İslâm Ekonomisi’nde Finansman Meselesi. Ensar Neş.
14- Doç. Ahmet Tabakoğlu. “İslâm’da Para Politikası Hakkında Bir Deneme.” (Mak.). Para, Faiz ve İslâm. İSAV Yay.
15- Dr. Abdulaziz Bayındır. “İslâm’da Faiz Mefhumu ve Unsurları” (Mak.) Para, Faiz ve İslâm. İSAV Yay.
16- Mehmet Erkal. “Madenî Para, Banknot ve Kağıt Para Mübadelesinde Faiz” (Mak.) Para, Faiz ve İslâm. İSAV Yay.
17- Prof. Ali Şafak – Doç. Hayreddin Karaman. İslâm Hukukuna Göre Alışverişte Vâde Farkı ve Kâr Haddi. İlmî Yay. İst.-1990.
18- Ahmed Hasenî. İslâm’da Para. (Ter: Adem Esen). İz Yay. İst.-1996.
19- Salih Mirzabeyoğlu. İktisat ve Ahlâk. İbda Yay. İst.-1987 – Parakutâ’. İbda Yay. İst.-1997.
20- Necip Fazıl Kısakürek. İdeolocya Örgüsü. Büyük Doğu Yay. İst. – İman ve İslâm Atlası. Büyük Doğu Yay. İst.-1985.
21- Prof. Avni Zarakoğlu. Para ve Kredi Bilgisi. Ank.-1989.
22- Prof. Feridun Ergin. Kredi Sistemi. İst.-1975.
23- Dr. Cihangir Akın. Faizsiz Bankacılık ve Kalkınma. Kayıhan Yay. İst.
24- Doç. İbrahim Kanyılmaz. “İslâmiyet ve Finansman Teorisi” (Mak.) A.g.e. Ensar Neş. İst.-1992.
25- Doç. Celal Yeniçeri. “İslâm’da Kredi Kaynakları ve Veriliş Biçimi” (Mak.) A.g.e. Ensar Neş. İst.
26- Mahmud Ahmet. İslâm İktisadı. (Ter: Y. Ziya Kavakçı). Cağaloğlu Yay. İst.-1975.
27- Doç. Nur Keyder. Para. Bizim Büro Yay. Ank.-1990
28- Dr. Osman Şekerci. İslâm Şirketler Hukuku. Marifet Yay. İst.-1981.
29- Ekonomi Ansiklopedisi. Paymaş Yay.
30- Milliyet Genel Ekonomi Ansiklopedisi. İst.-1988.
31- Mustafa Sabri Efendi. Meseleler Hakkında Cevaplar. Sebil Yay. İst.-1984.
32- Doç. Rona Turanlı. İktisadî Düşünce Tarihi. Beta Yay. İst. 1988
33- Doç. Tevfik Güran. İktisat Tarihi. İst. 1988
34- Prof. Mahmud Ahmed. İslâm İktisadı. (Ter: Y. Ziya Kavakçı). Cağaloğlu Yay. İst. 1975
35- Prof. Gülten Kazgan. İktisadî Düşünce ve Politik İktisadın Evrimi. Remzi Kit. İst. 1991
36- Mustafa Özel. Devlet ve Ekonomi. İz Yay. İst.
Kaynak: S.D., Akademya I. Dönem 7. Sayı, Temmuz 1997. (2010 öncesi arşiv makalelerimizde yazarlarımızın adları, açık isimleriyle yayınlandıklarında makalelerini yeniden tashih ihtiyacı duyabilecekleri ihtimaline nazaran, yazarlarımızın talebi olmadıkça sadece isimlerinin baş harfleriyle paylaşılmakta, böylece bu önemli ve değerli arşivimizden kamuoyunun istifadesi amaçlanmaktadır.)
