ROMAN BUHRANI
Roman mekanikleştiği için, ona mekanik olarak bakıldığı için, “derunî” tarafı gözden kaçırılıyor. Roman sadece vakıaya yöneltiliyor, “vakıa romanı” oluyor. Bu kör bir gidiştir. Romanın “vakıa – yeryüzü” veçhesiyle “ideal – gökyüzü” veçhesi birbirine karıştırılmamalıdır. Mihanikî olan, geçici ve mesnedsizdir. Zorunluluktan yoksundur. Romanın geçicilik ve günübirliklikle ifade edilemeyecek bir zorunluluk tarafı vardır. Oysa romancılar ve tecrübeci roman münekkidleri bunun farkında değil. Zorunlu ve ideal olana hayretini belirtmek zorunda olan roman anlayışı, temellerinin sarsıntıda olmasından dolayı, eksik ve yetersizdir.
Roman sanatının buhranı, Batı insanının buhranıdır. İnanın varlık sebebinin ve varlık yapısının sarsılmasıdır. Roman varlık hikmetini kaybetmiş, insan varlığıyla olan derin münasebeti unutulmuştur. Romanı tamamlanmış, bitmiş, kendi başına ve insanın varlık hikmetinden kopuk bir sanat olarak alamayız. Lûgatta olduğu gibi günümüz medeniyetinde de roman, “tamamlanmamış, eksik kalmış iş” durumundadır. Roman insandan koptuğu için, insanın varlık yapısına ayna tutamadığı için, bir “âlem muamması” ortaya çıkıyor. Romanın boşluğunu daha ucuz ve sığ sanatların dolduracağı sanılıyor. Çopur surat makyaj tutarsa, romanın mükellefiyeti, ancak o zaman “âlemde insan” mükellefiyetinden ayrılabilir!
Dünyayı belirleyen, biçimlendiren, ona mânâ veren “enfüsîlik – şahsiyet” olmadıkça, insan mânâsızdır. İnsan, tecrübecilerin (ampirist) sandığı gibi, pasif bir alıcı, yâni kendinden bir şey vermeden bilen değildir. İnsan ben’inin, şahsiyetinin mânâ vericiliği olmadan, roman kurulamaz. Ruhun ruhla, varlığın varlıkla kavranabilirliği bakımından, kurulan da korunamaz. Tamamlanmış sanat, şablon sanattır; makine mamûlü eserler verdirir ancak. Hâlbuki, insanın “âlem telâkkisi”nin yenilenmesi, “zaman idrakı”nın yenilenmesi boyunca yenilenmelidir, sanat ölçüsü ve roman da…
O hâlde ne yapalım?
Romana farklı, bambaşka, daha önce hiç bakmadığımız bir perspektiften bakalım… Bu bakışla, hem Ruhî Roman’a (Tilki Günlüğü) gelinceye kadar ortaya çıkmış ve gelişmiş roman sanatını tenkid edelim –bu, açıkçası, roman tarihçiliği görevidir!-, hem de “Ruhî Roman – Ruhun Romanı” üzerindeki okuma ve araştırmalarımız için bir temel olacak, hiç olmazsa bir anlayış temin edecek bir tecrübeyle, geleceğin roman sanatını biçimlendirmeye bakalım. Bu, bir yüzüyle geçmişe, bir yüzüyle geleceğe bakan büyük görev için, Edmund Husserl’in fenomenolojisi, yararlanacağımız en önemli metod olacaktır. Bilindiği gibi, Husserl’in fenomenolojisi, 20’nci asrın ilk yarısında Avrupa’daki felsefî isyanı temsil eder.
Husserl, geliştirdiği “problemleri doğrudan kavrayış tekniği” ile, felsefe üzerinde, tıpkı günümüzde roman üzerinde olduğuna benzer şekilde birikmiş olan meseleler karşısında, bir çıkış yolu aramıştır. Gerek felsefenin, gerekse roman sanatının temel meselesi mademki insanın âlem telâkkisi ile ilgilidir, o hâlde niçin bu çıkış yolu, bizi roman hakkında da bir çıkış kapısına kadar götürmesin?
FENOMENOLOJİ: HADİSE İLMİ
Husserl’in tilmizi Heidegger, “fenomen” kavramı hakkında şu tahlili yapar:
– “Fenomen kavramının dayandığı Yunanca phainomenon ifadesi, ‘kendini gösterme’ anlamına gelen phainestai fiilinden türetilmiştir. Dolayısiyle phainomenon şu demektir: Kendini gösteren, tezahür eden, ayan olan… Öte yandan phainesthai kelimesi, phaino’nun (gün yüzüne çıkarma, ışığa getirme) orta sesli hâli olup, pha- köküne aiddir (phos kelimesinde olduğu gibi; ışık, aydınlık, yani içinde bir şeyin kendini belli edebileceği, kendinde görünür kılabileceği şey). O hâlde fenomen kelimesinin anlamı bakımından şunu tesbit edebiliriz: Kendini-kendinde–gösteren, âyân olan. Dolayısiyle phainomena (fenomenler), gün ışığında bulunan veya ışığa çıkarılanların bütünü anlamına gelmektedir ki, Yunanlılar bunu genellikle basitçe ta onta (var olan) ile özdeşleştirmişlerdir. Öte yandan var olanlar, onlara erişim yollarına bağlı olarak kendilerini kendilerinde farklı tarzlarda gösterebilmektedirler. Hattâ var olanların, kendilerini kendilerinde olmadıkları gibi gösterme imkânı dahi vardır. Bu gibi durumlarda var olanlar kendilerini ‘başka bir şey gibi’ gösterirler ki, bu türlü kendini göstermelere zevahir deriz. Ve dolayısiyle Yunanca phainomenon tabiri; başka bir şey gibi görünme, ‘zevahir’, ‘zevahirî’ gibi anlamlara da sahib olabilmektedir. Meselâ phainomenon agathon sözü, iyi gibi gözüküp de gerçekte kendini gösterdiği kadar iyi olmayan anlamına gelir. Fenomen kavramını daha iyi anlamak için, phainomenon kelimesinin ardındaki iki anlamın (yani bir yandan ‘ayan olan’ olarak fenomen ile diğer yandan ‘zevahir’ olarak fenomenin) bünyevî olarak nasıl bir rabıta içinde bulunduklarını görmek gerekmektedir. Bir şey, sahib olduğu anlamı dolayısiyle kendini gösterme temayülüne sahibse (yani bir fenomen ise), kendini olmadığı gibi gösterebilme, başka bir şey olarak görünme imkânına da sahib olabilmektedir. Phainomenon kelimesi ‘zevahir’ anlamında kullanıldığında, kelimenin aslî anlamı (yani ‘ayan olmak’ anlamındaki fenomen) baştan itibaren kelimenin içinde bulunmakta ve ikinci anlamı bunun üzerine temellenmektedir. Biz ‘fenomen’ tabirini terminolojik bakımdan phainomenon’un müsbet ve aslî anlamında kullanıyor ve ‘zevahir’ anlamından ayırarak onu, fenomenin olumsuzlayan modifikasyonu olarak ele alıyoruz.” [1]
Bize şimdilik roman alâkası bakımından bu kadarı yeterli… O hâlde “fenomen” denince, ilk elde şunları anlayacağız demektir: Bir fikrin, mânânın âyân olması, görünüşe çıkması. Ve bir fikrin, mânânın görünür yüzü, zevahiri… Böylece “fenomen” kavramının dilimizde barışabileceği en elverişli kelime hâdise’dir; zirâ hâdise, mânânın görünüşe çıkması ve görünen yüzüdür. Bu itibarla “fenomenoloji” hâdiseler ilmi, “fenomenolojik” ise hâdisevî olsa yeridir… Fakat hâdise denince günümüzde insanlar “olay, vak’a” anlarlar ve hâdiseler ilmi’nin de “tarih” olacağını sanırlar. Bunda kısmî bir doğruluk payı bulunmakla beraber, “fenomenoloji” mânâsındaki hâdise’den kasıd bu değildir; bundan ziyade o, hâdise kavramının olanca mânâsıyla âyân olacağı ve hattâ zevahire çıkacağı bir disiplin olmak gerekir. O hâlde, bu kavramın olanca mânâsını ortaya koymalıdır ki, hem felsefenin fenomenoloji arayışını Hikemiyat’ın hakikatinden takib edebilmek mümkün olsun, hem de hâdisevî bakımdan roman okuma ve yazma tekniği’nin bu ilk denemesinden nasıl bir netice alacağımızı hep beraber görmüş olalım…
Hads: Uzun düşünce ve delile ihtiyaç kalmadan hâsıl olan ilim. Sür’at-i intikal. Anî ve doğru idrak. Delilden neticeye çabuk varmak. Sezgi…
Hâdis: Yeni. Sonradan olan şey. Değişen. Hudûs eden…
Hadîs: Her söylenişinde yeni haber gibi dinlenmeğe lâyık. Allah Resulü’nün sözü, emri ve hareketi. Sünnet-i Nebeviye. Hadîsten bahseden ilim…
Hâdise: Vâkıa, olay. Yeni bir şey, ilk defa olan. Haber. (Çoğulu, havâdis)…
Hadâset: Gençlik. Yenilik. Tazelik. Yeniden oluş. Bir şeyin evveli, başlangıcı…
Hades: Yeni olmak. Eskiden olmayıp sonradan görünmek. Taze. Yiğit. Genç. Abdest almayı icab ettiren hâl. Bazı ibadetlerin yapılmasına mâni olan ve necâset-i hükmiye sayılan hâl. Pislik…
Hudûs: Yeniden meydana gelme. Sonradan peydâ olma. Yok iken vücuda gelme…
İhdâs: Yeniden bir şey yapmak. Ortaya koymak. Meydana çıkarmak. İbda…[2]
Bu mânâlardan da anlaşılıyor ki, hâdise, özellikle “yeni olan”, “sonradan görünüşe çıkan”, “yokluktan varlığa gelen” bir mânâ ifade ediyor ve bu mânâsıyla Yunanca phainomenon kavramının olanca revnakını karşılamaya yetiyor. Daha önemlisi, “bir şeyi doğrudan doğruya kavramak”, “uzun düşünce ve delile ihtiyaç kalmadan hâsıl olmak” (problemleri doğrudan kavrayış tekniği) ve “ibda” gibi mânâlarıyla, fenomenolojiye yüklenen fonksiyonun da kolayca altından kalkıyor. Daha fazlası da var; fakat, ne fenomenoloji, ne de onun Hikemiyat bakımından muadili gördüğümüz “hâdise ilmi”, birkaç kelimeyle içinden çıkılabilecek bir şey olmadıklarından, onları aşağıdaki tasvirimiz boyunca anlayışlara sunmanın daha doğru olacağını umuyoruz. Unutmadan, “fenomenolojik” terimi bazen dilimizde “tasvirî” olarak da karşılanır…
FENOMENOLOJİ VE HİKEMİYAT
İBDA Mimarı tarafından önemi farkedilmiş ve HİKEMİYAT sahasına mâledilmiş bulunan bu metod, yine İBDA Mimarı tarafından şöyle vasıflandırılır:
– “Almanya’da Husserl, ‘fenomenoloji’ diye adlandırdığı bir tasvirî ilim meydana getirdi. Onun metodu, muayyen bir tecrübeyi, buna benzer bütün diğer tecrübelerin hatıralarını, tecrübenin menşe’ ve mânâsını zihinden tamamiyle çıkararak incelemek ve tasvir etmekti. Böylece, hükmü belirli bir şekilde durdurarak, zihnin zamanla incelenen şeyin cevherine varabileceğine inanıyordu. Alman filozofunun bu son derece zor görüşü, Martin Haydeger ve Sartre gibi modern filozoflara tesir etmişti. Varoluşçular, bütün varlıklar içinde yalnız insanı karar verme ve ‘saçma, esrarlı bir varoluş’ içinde çeşitli imkânlardan birini seçme hakkına sahip görüyorlardı. İnsan olmak için bu seçme hürriyetini kabul etmek ve yaşama şekli üzerinde karara vararak ümitsizlik ve endişeden kurtulmak lâzımdı. Bu felsefe dinî bakımdan faydalı olabilir. Zira, yapılan seçme, ruhî bir gaye uğrunadır. Fakat aynı felsefenin dinsiz şeklinde, karar yalnız karar vermek içindir ve insanlar bu yüzden büsbütün ümitsizliğe sürüklenebilir; zira, gayesini bulamaz.” [3]
Bu vasıflandırma ile beraber, aklımıza, Marcel Proust’un, damağında kalan bir kurabiye lezzetinden yola çıkarak, bütün bir geçmiş zamanın mânâ ve tecrübelerinin peşine düştüğü ünlü romanı gelebilir. Çünkü fenomenolojik metod, prensib olarak, muayyen bir tecrübeyi incelemek ve tasvir etmektir; bunu yaparken de, buna benzer diğer bütün tecrübelerin hatıraralarını ve tecrübenin menşe ve mânâsını zihinden çıkarmak… Yâni hükmü bellibaşlı bir tecrübe, yaşanan (kurabiye lezzeti) üzerinde durdurarak, onun alâkaları etrafında öz mânâsını, cevherini araştırmak ve bu araştırma sonunda o cevhere ulaşmak…
Metodun Varoluşçuluğa intikalinden ve Marcel Proust’un cevher araştırmasının ulaştığı sonuçtan da anlıyoruz ki, burada bir eksiklik, hem de temel bir eksiklik vardır: O da, sözkonusu seçme ve araştırmanın ruhî bir gayeye dayanmaması, yâni bir fazilet doğurmaması, sadece zihnî bir seçme ve araştırmadan, inceleme ve tasvirden ibaret kalmasıdır. Hâlbuki Ruhî Roman’ı hatırlayınız… O da muayyen bir hâdiseden (takdim yazısı) yola çıkıyor ve onun alâkaları etrafında derinleşerek, zamanla o tecrübenin cevherine ulaşmayı hedefliyor; ama öncekinin aksine, buradan, bütün bir zamanın topoğrafya haritası, bütün bir insanlık için gerekli olan “cevher bilgisi” meydana geliyor. Mevzu, hâdiselerden arınıyor ve “asıl hâdise” ortaya çıkıyor.
Bu iki seçme ve araştırma arasında kendini gösteren farkın sebebi, birincisinin ruhî bir gayeden, kuşatıcı hakikatten yoksun, sadece şahsî oluşu, ikincisininse, öncekinin yoksun olduğu bu şeylere mâlikiyetle, başlangıçta saded dışı bıraktığı tecrübenin mânâsına, insanlığın mânâsına kadar varışı, olsa gerek… Nitekim;
– “Husserl’in fenomenolojisinin üzerinde kısaca durmadan önce, gözümde, Batı tefekkürüne ait hiçbir orjinal fikir veriminin olmadığını söylemek durumundayım; ki bu, ona maledilen görüşün doğrudan doğruya İslâm HİKEMİYATI olarak belirişidir! Bu eser [Hikemiyat], benim aynı zamanda hâl ifademi çerçevelediğine göre, kökü, aslı ve esası İslâm tasavvufunda bulunan bu bahis [fenomenoloji] üzerinde, hem de ‘bilgi’ ve ‘varlık’ alâkası dolayısiyle durmalı, İslâm tasavvufu ile Batı tefekkürü kanatları arasında mekân tutmanın bu önemli mevzuunu işaretlemeliyim!” [4]
Fenomenoloji şeklinde Batı tefekkürüne mâledilen görüşün aslı ve esasının İslâm tasavvufunda bulunuşu ve çağımızda doğrudan doğruya İslâm hikemiyatı olarak belirişi, bizi burada fenomenolojiyi araştırmaya iten başlıca sebebtir. Bu sebeb üzerinde yapacağımız araştırma ise, bize, öyle umuyoruz ki, yukarıda tasvirine çalıştığımız Batı tefekkürüne mahsus temel eksikliği ve İslâm tasavvufunun tamlığını gösterecektir.
Edmund Husserl, çağının inançsızlığı ve bilgi kirliliği içinde, fenomenolojiyi, “açıklık kazanmak” diye tarif ettiği bir ihtiyaç üzerine binâ etti. Bilindiği gibi, kendisinden çok önce, sözkonusu arayış İmam-ı Gazalî Hazretleri tarafından dile getirilmiş ve “yakîn” diye ifadelendirilmişti. Ondan sonra Descartes, benzer bir şübhe ve o şübheyi giderme anlayışıyla çağına baktığında, “açık ve seçik bilgi”nin ne olacağını araştırıyordu. Husserl de aynı yoldan gelen bir şübhe ile; “Açıklık kazanmalıyım, çünkü kaynağa ulaşmalıyım, böylece mahiyetlerin bilgisine ermeliyim, nihayet ‘ilimlerin ilmi’nin ne olduğunu bulmalıyım” diyordu. Tıpkı selefleri gibi, çağının zihin keşmekeşi içinde, köklü bir perspektif değişikliğini hedefliyordu. Fakat;
– “Realiteyi doğrudan doğruya kavrayıcı ve İslâm’da feraset davasının yankısı bu usul, realiteyi kavrayıcı insanın araç-gereci niteliğindeki bilgi malzemesi kıtlığında, bayağının bayağısı yaşanmışların verimine döner!” [5]
İşte bu yüzdendir ki, Husserl’in fenomenolojisi ve Proust’un romanında bir eksiklik, Hikemiyatta ve Ruhî Roman’da ise bir tamlık vardır. Batı tefekkürüne aid sözkonusu eksiklik, “Mutlak Fikrin Gerekliliği” idrakından doğan bir eksikliktir. Bu eksiklik ise, “kaynağa ulaşmak”, “mahiyetlerin bilgisine ermek”, “ilimlerin ilmini bulmak” gibi yaldızlı kavramlarla süslenmişken, “denetleyici fikir zarureti”ni yerine getiremeyiş ve dolayısiyle kuşatıcı hakikate eremeyiş anlamına gelir. Sonuç olarak roman, çoğu Varoluşçu yazarda pek çok delilini gördüğümüz gibi, “bayağının bayağısı yaşanmışların verimine döner.”
Herhâlde, fenomenolojik metodu adım adım izlemeye çalışırsak, mevzu hakkında daha bir “açıklık kazanmış” oluruz…
FENOMENOLOJİK METOD
1. Terk Tavrı
Husserl’e göre; pratik bir ilgi alanında olmadığımızdan, gayemiz kurallar geliştirmek değildir. Görüş’ün peşindeyiz. Bu görüşü de fenomenolojinin “epoche” tavrıyla temin edeceğiz. “Epoche”, eski Yunan şübhecilerinin felsefeye soktuğu bir kavramdır. “Eski felsefeler ve onların fikrî muhtevâları hakkında hüküm vermekten kaçınmak” demektir. Kısaca, “hüküm vermekten kaçınmak” olarak Varoluşçulukta da yer etmiştir. Fenomenolojinin temel tavrı olan “epoche” ise felsefî “epoche”den biraz farklı olup, “tabiî tavrın genel iddiasının dışına çıkmak” anlamına gelir. Bu tavırla, yaşadığımız âlem hakkındaki tüm bilgilerimizi, günlük hayatımızdaki tutum ve alışkanlıklarımızı tabiî işleyişleri haricinde bırakarak, tamamen bir tavır değişikliği içine gireriz. Bir nev’î, bütün bildiklerimizi unutarak işe başlarız. Bu yüzden, biz “fenomenolojik epoche”nin dilimizde bağdaştırılabileceği en uygun kavramın TERK olduğunu düşünüyoruz; bundan böyle ona TERK tavrı diyeceğiz.
Husserl’in TERK tavrı, Descartes’ın “şübhe”sine bir nebze benziyor. Ama Husserl’in TERK’i, Descartes’ın şübhesinin aksine, varolana dokunmuyor. Husserl sadece tabiî tavrımızın, genel alışkanlıklarımızın askıya alınmasını şart koşuyor. Âfâkî (objektif) âlemden ruhumuza yansıyan ne varsa, “tabiî işleyişi dışına atılıyor”, onlara “kapımızı kapıyoruz”, onları “paranteze alıyoruz”. Ama bu noktada durup, bu TERK tavrının bize, onun hakkında kullandığımız kavramlar kadar yabancı olmadığını tesbit etmeliyiz: Hani, yeni İbdacı olduğumuz günleri ve haftaları hatırlayalım. Kalbimize doğan güneş, aklımızın almayacağı kadar büyük ve parlaktır. Birden herkesten, her şeyden kesilir, adetâ hayatla ölüm arasında bir vadiye çekilir, ruhumuzu sırf o güneşin ışıkları altına sermek isteriz… Böyle olmamış olanlar için bir de âşık misâlini verelim; nasıl olsa ülkemizde boldur o, mutlaka herkese değecektir: Âşıkın, aşkının ilk günleri ve haftalarındaki o ürperişi, o dünyadan kaçışı, o ruhunu yalnız aşkına verişi… İşte, fenomenolojinin ilk adımı olan TERK tavrı böyle bir şeydir. “Aşk romanı” falan denince bütün çeneler düşer de, hakikat yoluna girerken kuşanılması gereken aşk tavrı pek anlaşılmaz…
Pekâlâ, TERK tavrını anladık. Şimdi şunu soralım: Ne işe yarayacak bu TERK tavrı? “Tecrübenin menşe ve mânâsını zihinden tamamıyla çıkardıktan” sonra, elimizde ne kalacak? Husserl’e soracak olursak; “tabiî akışın genel iddiasının dışına çıkmak”la, onun “genel geçerliliğini önlemek”le, “ona ket vurmak” ve “onu oyun dışına itmek”le, düşünülebilen nihaî tecrübe ve bilgi kökleri’ne ulaşacağız; bu tabiî aşırı bir iddia ama “düşünülebilen” değil “bizim düşünebildiğimiz” diye başlarsak mânâlı olacak… Yâni tasavvuf tabiriyle “terk-i dünya” ruhumuzu nereye götürecekse, fenomenolojik TERK de zihnimizi hemen oraya götürecek… Bu durumda ben, dünyaya katılmayan bir “seyirci”yim. Ancak bundan sonradır ki, “idrakin idrak olarak tasviri”ne geçebilirim.
Terkedilen ve oyun dışına itilen, fenomenolojinin tahtasından siliniyor. Fenomenoloji alanında yalnız onun “mânâsı” kalıyor. TERK tavrından sonra dünya, “dünyanın mânâsı”na dönüşüyor. Dünyanın mânâsı, ancak “terk-i dünya” yoluyla anlaşılabiliyor. (Burada fenomenolojinin İslâm tasavvufuna aid aslını daha açık görebiliyoruz.) TERK tavrıyla birlikte gözlerimizi şuur alanına çeviriyoruz. Şuur ise, fenomenolojinin bu işleminden etkilenmemiş bir hâldedir. Zirâ hiçbir terk, şuuruna varışı, şuurun işleyişini ve tecrübenin kendisini ortadan kaldırmaz. Nasıl ki, her şeyden şübhe edebilirim, ama şübhe etmekten şübhe edemem. Descartes tam da bu noktada “Düşünüyorum, öyleyse varım” demişti… Demek oluyor ki, fenomenolojinin TERK tavrı, şuuru ibtâl davranışı değil, düşünüleni ve düşünmeyi arıtma girişimidir. Yine hatırlayalım, İslâm tasavvufundaki halvete çekilme hâlini…
Terketme sonucunda değişmeden kalan şeye, Husserl “yaşama dünyası” (lebenswelt) adını veriyor. Bu “yaşama dünyası”, felsefeciyi, filozofların cenderesinden kurtarıp, romancının âlemine getirmiş oluyor. Hani bir zamanlar resim sanatında yapılan “açık hava” ihtilâli gibi; ressamların bir ânda atölyelerinden TERKedip, tabiata, açık havaya çıkmaları gibi, fenomenoloji de filozofu aynı şekilde “felsefeyi TERKedip, “yaşama dünyası”na çıkmaya çağırıyor. Burada eski felsefelerin geçerliliği yoktur. Bütün bilgilerimizin ve fikirlerimizin “kaynağı” olan bu âlem, fenomenolojinin TERK tavrının bize hediye ettiği yepyeni bir dünya, yepyeni bir görüş olmuş oluyor… “Bir kanlı şafakta bana çil horoz, yepyeni bir dünya etti hediye” misâli…
2. Saflaşma Usûlü
TERK tavrı, şuura verilenlerin kaynağını bulmada ilk adımdı. TERK yoluyla dünyayı paranteze aldık ve saf şuura döndük. Burası artık zihnin “terk-i terk” makamıdır. Zirâ “terk-i dünya” yoluyla doğan yokluktan sonra, ruhun yeni bir varlık ihtiyacı belirir; her şeyi terkettikten sonra, terketmeyi de terketme… Bu sefer karşımızda “vakıa fenomenleri” değil, “mahiyet fenomenleri” çıkar. Fenomenolojinin bu merhalesinde yapılan çalışmanın karakteri, “mânâya dönüşmüş şeylerin tasviri”dir. Meselâ dünya, TERK tavrından sonra, “dünyanın mânâsı” olur; ondan sonra da “mânâya dönüşmüş dünyanın tasviri” gelir. Husserl, fenomenolojinin bu iç içe iki adımına “reduktion–azaltma” adını veriyor. Biz daha önce bunu “ircâ usûlü” diye tercüme etmiştik; bugünse, İBDA Mimarı’nın bu husustaki tercihini göz önünde bulundurarak, buna “SAFLAŞMA Usûlü” demek istiyoruz.
Âlem, şuurumuza önceden verilmiş, “a priori – tecrübe öncesi”dir. SAFLAŞMA, şuurumuza önceden verilmiş olan âlemi, “doğrudan görme” hareketidir. Bu türlü görmeyi, hissî ve tecrübî görme ile karıştırmamalıdır. “İslâm’da feraset dâvâsının yankısı bu usûl”… Feraset, romancının işidir. “Hayata bir ayna tutmak”la vazifeli romancı, şuuruna, hangi biçim altında olursa olsun, ilk elde aslî ve safça verilenleri görür. Öyleyse diyebiliriz ki, SAFLAŞMA usûlüyle o, aradan dünya tecrübesinin mânâsını çıkararak, kendisine doğrudan doğruya verilmiş olan âleme yönelir; onu kavrar, onun şuuruna varır… Ruhî Roman’ı hatırlayalım! Ben, vakıa insan olarak, âlemde diğer nesneler gibi bir nesneyim… Âleme yönelmekle yaptığım şey ise “şuurlaştırma”… Önümdeki nesneye yönelişim, “şuur hayatı”. Önümdeki nesne, “şuur bir şeyin şuurudur” prensibine binaen, bir “şuur”… Buna göre, fenomenolojide önümdeki nesnelere / âleme yönelmem demek, SAFLAŞMA usûlüyle, bakışımı şuur alanına çevirmem demektir; böylece şuurumda mevcud olanı –nesne bilgisi hâlinde- kurcalamaya başlarım…
Daha doğrusu için, yeniden İBDA Mimarı’na başvuralım:
– “‘Fenomen’ ve ‘fenomenoloji’ kavramlarıyla ne kastediliyor? Bu kavramlar felsefe literatüründe birçok karışıklıklara sebep olmuştur… Fenomenoloji, fenomenlerin ilmi olarak tarif edilir; ama bütün ilimler ‘fenomen–hadise’lerden söz ederler. Fizik, fizikî fenomenlerden; psikoloji, psikolojik fenomenlerden; sosyoloji, sosyal fenomenlerden; tarih ilmi, tarihî fenomenlerden… Kısaca; her ilmin bir fenomen alanı olduğuna göre, fenomenoloji’nin sözünü ettiği fenomen ile bu fenomenler arasında ne fark vardır?
Bu farkın temeli, fenomenolojinin TAVRI ile bu ilimlerin tavrı arasındaki başkalıkta ortaya çıkar. Husserl’e gelene kadar, fenomen kavramı, hadiseler, zaman ve mekân içinde olup bitenler için kullanılırdı; burada ve şimdi olan fenomenler anlaşılırdı. Husserl’in fenomenolojisinin gözönünde bulundurduğu fenomenler ise, MAHİYET fenomenleridir. ‘Mahiyet’ fenomenleri, ‘reel–dış gerçeklik’ karakteri taşımayan fenomenlerdir. ‘Mahiyet’ fenomeninin özelliği, ‘refleksiyonlu–tenkidî’ bir tavra, ‘fenomenolojik tavra’ dayanmasıdır. Bu tavır, ilerde görebileceğimiz gibi, tâbiî tavırdan çok farklıdır; onun tamamiyle zıddıdır ve öğrenilmesi ve alışılması gerekir ki, aksi takdirde her zaman fenomenolojik tavırdan alışkın bulunduğumuz tâbiî tavra düşmek tehlikesi vardır. Husserl’e göre fenomenolojinin ortaya çıkması ve gelişmesinin gecikme sebebi budur. Fenomenolojik tavırla araştırmalarına başlayan fenomenoloji, hadise bilgisi değil, ‘mahiyet’ bilgisi elde etmeğe çalışır. Fenomenoloji, ‘mahiyet’ bilgisi elde etmek için kullandığı metoda, saflaşma mânâsına, ‘reduction–azalma, indirim’ metodu adını verir. Bu metodla fenomenoloji, psikolojik ve diğer fenomenlerden ‘saf mahiyete’; başka bir ifadeyle, tecrübî genellik hakkında bilgi sağlayan bir düşünmeden, ‘mahiyet’ genelliğine varır. ‘Nesnelerin gerçekliği’ bahsinde ‘hakikat’ ile ‘mahiyet’ arasında yaptığımız ayırım gözönünde bulundurulmak üzere diyebiliriz ki, fenomenolojinin fenomenleri, ‘reel–gerçek’ fenomenler değil, ‘irreel–iç’ fenomenlerdir; ‘reduction–saflaşma’ metodu uygulanan fenomenlerin bilgisi, ‘mahiyet’ bilgisidir… İşte fenomenoloji, reel hadiseleri değil, bu irrealiteleri ‘mahiyet’ olarak kavrar.” [6]
3. Tenkidî Bakış
Tenkidî bakışın ne olduğunu anlamak için, evvelâ, Husserl’in yine önemli kavramlarından biri olan “intention” kavramını ele alalım. Bilindiği gibi, bu kavrama daha önce “taammüd, tasarlama, kasdetme” karşılığını vermiştik. Şimdi ise ona “irade” demek istiyoruz. Çünkü “intention”, nesneye bilerek, isteyerek, kasdederek yaklaşmadır; ama yine de ona daha önce verdiğimiz karşılıklar, onu tam olarak anlamamıza yetişmez. Hâlbuki “irade” kavramı, fenomenolojik intention’un muradını anlatmaya daha yatkındır. Gerçi Türkçe’deki “irade” kavramını Batılı bir dile tercüme etmeye kalktığınızda karşınıza Türkçe “gönüllülük”e yakın bir şey çıkar ve bu da “intention” değildir ama, yine de fenomenolojik intention’un kasdetme, amdetme, murad etme şekline en yakın mânâsı “irade” kavramında bulunur. (Aslında “hedefleme” de denebilir ama, biz bu yaklaşımı tercih ediyoruz.)
İmdi, bilmek gerekir ki, bütün hakikatlerin şuurda mevcud karşılıkları “mânâ” ve “şuurlanma” üzerindedir. “Şuur bir şeyin şuurudur” prensibine göre, her şuurlanma, bir “şey” üzerinden yürür. Buna göre, iradî hayat, bir şeyin şuurunun hayatıdır. SAFLAŞTIRMA usûlünde, iradî hayat, psikolojik veya dış gerçekliğe aid özellikler taşımaz. Şu hâlde TENKİDÎ bakış, şuurlanma sürecinde, şuur hayatını, dilediğimiz ân, “iradî şey – hedeflenen şey” olarak karşımıza alabilmemize denir. Her şuur hayatı, şuurlanmanın mevzuu yapılabilir; yâni şuurda bir şeyin şuurunun hayatı, TENKİD yoluyla, şuur için bir inceleme mevzuu yaplabilir. Şuurun kendi kendine bu türlü bakışına ise, Husserl “reflection” adını verir.
Hatırlanacağı gibi, daha önce biz bu fenomenolojik kavramın karşılığı olarak “akis” demeyi tercih etmiştik. Bugün ise, İBDA Mimarı’nın delâletiyle, TENKİD demenin daha doğru olacağını düşünüyoruz. Zirâ “reflection”, evvelâ bir “in’ikas, akis”tir; fakat bu kavram onun izahında yetersiz kalır. TENKİD ise, insanda her şeyden önce var olan “tenkid–değerlendirme” hassasına müteallik olup, daha kuşatıcı ve açıklayıcıdır. Binaenaleyh TENKİD, hayata yönelmiş hayattır. TENKİD bakışında eşya, şuur hayatının nesneleri olarak eşyadır. Bunlar artık psikolojik veya reel özelliklerinden arındırılmış, şuura aid özellikler kazanmışlardır. Ruhî Roman’ı bir kez daha hatırlayalım: Orada artık eşya ve hâdiseler yok, şuur hayatının eşya ve hâdiseleri vardır; orada fenomenler, “mahiyet fenomenleri” olarak vardır.
SORU: Şuurdan tecrübenin menşe ve mânâsını çıkarmaktan ve bu suretle “mânâya dönüşmüş şeylerin tasviri”nden bahsediyoruz. Öte yandan diyoruz ki, “Şuur seviyesinin her değişiminde gerçeklik seviyesi değişir.” Öyleyse, şuurlanma sürecinde, şuurun inkılâbları boyunca, mânâya dönüşmüş şeylerin tasviri, “birbiri ardınca gelen gerçekliklerin tasviri” mi olmuş oluyor? Şuur seviyesinin her değişiminde, mânâya dönüşmüş şeylerin mânâsı da değişmeyecek midir? (Osman Hakan)
CEVAB: Güzel sual! “Denetleyici fikir zarureti”nden mahrum bir fenomenolojiyi, tek başına yıkacak sual! Evet, şuur seviyesinin her değişiminde, buna bağlı olarak gerçeklik seviyesi de değişir. Evet, şuur seviyesinin her değişiminde, mânâya dönüşmüş şeylerin mânâsı da değişir. Bu değişim sırasında, geride kalan her seviye, kendisinden sonra gelen tarafından yutulur. Bu böyle gider. Sonra bir yer gelir, o yutulan şeyleri kusmak icab eder. O zaman birdenbire bütün mânâ değişir. Şuur hayatı sıfırlanır. Şuurlanma sürecine, yeniden sıfırdan başlanır. [7]
Şimdi bir misâl geliyor aklıma. Şair Orhan Veli, bir mevzuda bir şeyler söylemiş. Aradan beş sene geçmiş. Sonra o mevzu hakkında, önce söylediğine tam zıd bir şeyler söylemiş. Aradaki çelişki hatırlatılmış. O da “şairane” bir cevab vermiş:
– Beş sene boyunca fikirlerim değişmeyecekse, niye yaşadım ki!
Güzel ama, doğru değil… Bir insana bakılırken, hangi mevzuda fikrinin ne olduğuna bakılır; her beş senede fikri değişen, öncekinin tam zıddında dönüşen kimseler, genellikle “fikirsiz” kimselerdir. Böylelerinin fikrine itibar edilmez. Bunlarda “iradî hayat” (intentionel tavır) eksik kalır. Her adımında bir önceki adımını yalanlayan insanın, bir şuur hayatı olduğuna bile güvenle bakılmaz.
Halbuki, bu durumun başka örnekleri de vardır. Meselâ İBDA Mimarı’nın iki şiir kitabını ele alalım. “Aydınlık Savaşçıları”nı, henüz gençlik çağında kaleme almıştır; ve yanılmıyorsam, sonradan onun hakkında “Şiir konseptimi tam yansıtmaz” şeklinde bir beyanda bulunur… Sonra, olgunluk çağı verimi “Kayan Yıldız Sırrı”; o, O’nun şah eseridir, nisbet şiiridir, gerçek şiir konseptinin gerçek yönünü ele vericidir ve inanıyoruz ki, ilelebed böyle kalacaktır. İBDA Mimarı’nın şiirini değerlendirenler, olgunluk çağı verimi olarak, “Kayan Yıldız Sırrı”nı esas alacaklardır; ama “Aydınlık Savaşçıları” için de kalkıp “O’nun değildir!” demeyeceklerdir. Oysa Üstad Necib Fazıl, şiirinin mihrak noktası “Çile” olmakla beraber, Efendi Hazretleri ile tanışmadan önceki bir kısım gençlik şiirini “Çile”ye almamış, reddetmiş ve “Bunlar benim değildir!” demiştir. Şu hâlde bu iki türlü “şuur seviyesi – gerçeklik seviyesi” değişimi arasında bir fark vardır; bunlar aynı mahiyette değişimler değildir. Belki de bu iki türlü seviye değişimine, diyalektiğin tabirini kullanarak, “kemmiyet değişimi” ve “keyfiyet değişimi” diyebiliriz…
Bu misâl, bize fenomenolojinin Batı tefekkürüne aid mânâsında niçin temel bir eksiklik olduğunu da gösterir. Çünkü orada karar, –Orhan Veli misâlinde olduğu gibi– sadece karar vermek içindir ve “mihraksız tümevarımın zafiyetiyle malûl”dür. Fenomenoloji, bizi her ne kadar saf şuura döndürdüğünden bahsediyorsa da, “herkesin saf şuuru kendine, peki saf şuurun hakikati kimde?” hesabı, “Bütün Fikrin Gerekliliği” duvarına toslamaktan kurtulamaz. Husserl, şuur hayatında, misâllendirdiğimiz türden bir “kırılma” olabileceğini prensib olarak kabul eder ve buna “tenkidî bakış değişmesi” adını verir. Ama bu değişime bir “mihrak” göstermez. Şuur seviyesi değişimlerinde “keyfiyet değişmesi” ve “kemmiyet değişmesi” dediğimiz hâlleri ayırd etmediği gibi, bunun iyiye doğru mu, yoksa kötüye doğru mu bir değişme olduğuna da kayıdsız kalır.
Öyleyse, şuur seviyesinin her değişiminde gerçeklik seviyesinin de değişmesinden bahis, her seviyede ayrı ayrı “Mutlak Fikre uygun söyleme” şartının yerine getirilişidir ki, bu şartın yerine gelmediği yerde “denetleyici fikir zarureti”nden mahrum duruma düşülmüş olur.
Ben ve Hüküm
Özetleyecek olursak; TERK tavrıyla ilk adımı attık, bütün dünyevî münasebetlerimizi işlemez hâle getirdik, tüm bildiklerimizi bir kenara koyduk, “paranteze aldık”; sonra şuur hayatına dönerek, bu tavırla TENKİD bakışını gerçekleştirdik. TENKİD bakışı diye, şuur verisi için şuur hayatına verilen isme diyorduk; öyle ki, bu bakıştan sonra, bütün hayat akışını apaçık kavrayıp çözümleyebilecek durumdayız.
SAFLAŞMA usûlü, bir bakıma, şuurun şuura aldıklarına TERK tavrıyla mânâ vermesidir. Yâni şuurun, idrak ettiği şeyi, bütün dünyevî bağlarından arındırarak idrak etmesi… Bu mânâsıyla fenomenolojik metod, romanın kendi usûlüne, mantığına ve asıl mevzuuna yönelmiş bir bakıştır. Şu veya bu mevzuya hasredilmeden önce, mücerred mânâda romanın mevzuu nedir?.. Buna göre, TENKİD bakışı, şuurun sırf SAFLAŞMA usûlüyle ele alınışında değil, fenomenolojik metodun tüm işleyişinde geçerli olan “nefs muhasebesi”nin ve kendi kendine dönük bir tenkidî tavrın adı olmuş oluyor. Saf şuur bu hâliyle kendi temellerine dayanmaktadır. Nihayet fenomenolojik roman, “aşkın görünüşlerin tasviri” olmuş olur; yahut, “aşk’ın görünüşlerinin tasviri” de diyebilirsiniz…
İBDA Mimarı’na kulak verelim:
– “Husserl’in fenomenolojiyi tarifi, eskilere katılan bir takım yeni bilgilerin kazanılması şeklinde değil de, bir perspektif değişmesi, yahut da ‘nazarımızı[n] tecrübe edilmiş olma karakterinin kendisine doğru aldığı bir istikamet’ şeklindedir. Görüş istikametimizin bu değişmesi şu suret[t]e izâh edilebilir:
– Tâbiî bilgide, akla yakın bilgiye işaret etmek için Platon’un kullandığı bir deyişle, bir nevi büyülenme vardır ki, bundan dolayı bir objenin kavranışı, adeta objenin kendisinde kaybolur ve dikkatimiz, böylece, kavrayışın kendisinden yüzçevirir. Şu halde Husserl’e göre felsefenin vazifesi, bu büyülenmeden kendini kurtarmaktır.” [8]
Bu büyülenmeden kendimizi nasıl kurtarırız?
SAFLAŞMA usûlünce “iradî şuur hayatı”na dönmekle “saf ben”e, şuura verilenlerin manevî kaynağına ulaşırız. Bundan böyle ben, katılmadığı bir âlemde seyircidir; ve âleme kendi mânâsını vermekle mükelleftir. İşe bir parça heyecan katmış olmak için, romanın iştikaklarında görünen “gizli plân kurma, pusu kurma” davasını hatırlayalım; romancı, âleme pusu kuracak, önce terketmiş olduğu âleme kendi mânâsını verecektir. Bunun için de “ben” ve “hüküm”ün evvelâ iki sevgili gibi birbirinden ayrılması gerekir; ben, kendi mevzuumda hüküm veremez hâle gelmeliyim… Evvelâ ben, sevgili yârim “hüküm”ü görür gibi olurum; fakat romanın kötü karakteri, “zaman”, onu benden çalar ve hâdiselerin dalgaları arasına atar. Ben de, o görür gibi olduğum ânın hatırâsına tutunarak, hâdiseler zeminini terkederim; zihnimi onlardan boşaltır, arıtır, saf şuura dönerim. Buna Ruhî Roman’da “bir fikri kuvvetlendirmek için ondan caymış görünmek” denildiğini hatırlayalım… Ve “tenkid” yoluyla, alâkalarından soya soya, “hüküm”e, “cevher”e, “sevgili”ye ulaşmaya çalışırım. Yalnız burada bir incelik var ki, hüküm, kesinlik, “saf ben”in ışıkları altında onu bulursam olur, bulamazsam olmaz. Kezâ, önce yok saydığım roman da, ben yaparsam olur, yapmazsam olmaz!..
Biçimleme
TERK, SAFLAŞMA, TENKİD; ve sıra geldi fenomenolojinin dördüncü merhalesine: BİÇİMLEME (constitution)… Bu merhale, TENKİD bakışıyla beraber kendi kendini gösterir. “İrade hayatının şuura dair vasıfları” bu merhalede ortaya çıkar. Husserl bunlara, eski Yunancası’yla “noese” adını verir. “Noese” kavramın çoğul hâlidir; tekil hâli “noesis”tir. “Noesis”i daha iyi anlayabilmek için, eski Yunanlılar’ın “nous” (zihin) kavramını kullanım şekillerini ve türevlerini göz önünde bulundurmak gerekir. Husserl, “irade hayatının şuura dair vasıfları”nın (noesis), şuur hayatındaki yansımasına “noema” adını verir. “Noema”, böylece “irade hayatının mânâsı” olmuş olur; yâni, şuurun nesnesine yönelmiş hâlinin verimi…
İrade hayatının şuura dair vasıflarının şuur hayatındaki yansıması (noesis’te noema)… Bu son derece zor görünüşlü kavramı şöyle bir misâlle açıklayalım: Meselâ “dağ” hakkında bir şuura sahibiz diyelim; dağ yücedir, karlıdır… Bu sahib olduğumuz “dağ hakkında şuur”un, bir de kendi şuur hayatımıza bir nisbeti, bir yansıması vardır; meselâ “yüce ve karlı olan dağ, bizim şehrimize heybet ve şahsiyet veren ana unsurdur”… İşte “dağ”ın, sadece şuurumuzdaki kendi formuyla değil, kendi şuur hayatımızdaki yansımasıyla bu birlikte ele alınışına, ‘şuurun nesnesine yönelmiş hâlinin verimi’ diyoruz. Burada artık “dağ”, dış dünyadaki dağ değildir; irade hayatımızın olanca mânâsıdır… Ve eğer yanlış anlamıyorsak, İBDA Mimarı’nın Diyalektik’te, “Dış’ta, iç’i dış’ta takib şuuruyla bulunmak” şeklinde formüle ettiği esasa dair bir nesnedir.
Herhâlde, Ruhî Roman boyunca sergisine şahid olduğumuz iştikak tabloları, bu hâdiseye daha açık bir misâldir. Bir “dağ tablosu”nu alalım: Bir otun adı, yükseklik, topalak otu, kust denilen ot, aşk, tutku, bir şeyi kendi kolayına bırakmak, geçmek, bulut, kardeş, kapı, eşik, mâni, engel, perde, kendi kendine çobansız gezen hayvan, sami, saime, zehir, isimleri aynı olan, meme, sadır olmak, görünmek, semiz, besili, etli ve cüsseli kimse, muhkem, metin, doğru, müstakil, bezin hatası, zayıf yağan yağmur, göz hastalığı, yüz sayısı, sad harfi, uğur, balık, devr, hafiye, casus… Dağ tablosu’nun, Küllî Şuur’daki yansımaları, açılımları… Şunu belirtelim ki, ne Husserl, ne de topyekün Batı tefekkürü, hiçbir zaman şuurun böylesi derinlerine inmemişlerdir. Gelgör ki, hakikî BİÇİMLEME budur ve başlangıçta gördüğümüz “ihdâs, ibdâ” kavramlarına tekabül edicidir!
Marcel Proust, mezkûr romanında, roman sanatını bir Japon oyunu ile izah eder. Bu oyunda; fağfur bir kâse içinde bulunan çiçek yaprakları, ıslanır ıslanmaz uzayıp genişlemeye, renk ve şekil değiştirmeye başlarlar. Ama bu rastgele bir uzayıp genişleme, renk ve şekil değiştirme değildir. Bu değişme esnasında, bazen bir canlının, hattâ tanıdığımız bir insanın, bazen bir eşyanın şeklini suretini alır ve “mânâlı” biçimler belirtirler. İşte, romancının romanını BİÇİMLEME’si de buna benzer. Yalnız burada, fağfur kâse içinde ıslanan çiçek yapraklarının yerine, romancının rastgele hatıralarla dolu şuuraltı dünyasının, bir tedai ile, romancının şuur akışı içinde yavaş yavaş belirli şekiller alması ve mânâlar kazanması vardır. Georghe Lucacs, Proust’un sanatından bahsederken, eşyayı “olduğu gibi” değil, “kendi hatırladığı gibi” ele aldığını söyler; yâni, şuurun kendine bakışında, kendine göründüğü gibi… Bu ise, fenomenolojide “noesis’te noema” denen şeydir.
Öyleyse, BİÇİMLEME’nin ne olduğunu ve nasıl gerçekleştiğini anlamaya sıra geldi. Husserl bunun için “serbest değişim” (frei variation) tekniğinden başka bir şeye ihtiyacımız olmadığını söylüyor. Fenomenoloji her ne kadar psikolojiden arındırılmış bir ilim olmakla övünürse de, burada da görüyoruz ki, onun son merhale olarak başvurduğu “serbest değişim” usûlü, psikolojinin “serbest çağrışım – tedai” usûlünden farksızdır. Yalnız, zihnin serbest değişimi boyunca değişmeden kalan şey, psikolojiye göre “saplantı” iken, fenomenolojiye göre, “varlığın öz formu”dur. [9]
Umarım doğru iz üzerindeyizdir ve zihnimiz bizi yanıltmıyordur. Ama buraya kadar anlattıklarımızda yanılıyorsak da, Husserl’e göre, tedirgin olmamıza gerek yoktur. Çünkü, fenomenolojik metodla elde ettiğimiz sonuçların geçerliliği, yine aynı sahada çalışan kabiliyetli kişiler tarafından denetlenecektir. Gerçi bu durum, İBDA Mimarı’nın “denetleyici fikir zarureti” dediği hakikatten fenomenolojinin hiç haberdar olmadığını bir kez daha göstermiş olur; bu hakikat olmayınca da, “mü’minin mü’mine ayna oluşu”, “yansıyanın tekrar terkibe katılışı”, “dayanışmalı fikir oluşumu” gibi hikmetler kaybedilmiş olur. Şu hâle göre ise, fenomenoloji, İslâm tasavvufunun sadece bir kanadının dışyüzünde kalır. Sadece “ŞEHİD – Gören, şahid olan” sıfatına yaklaşır; onu tamamlayan “RAKİB – İşi elinde tutan” sıfatından habersiz kalır. “Hafiye”yi uzaktan görse bile, “Ufuk”u tanıyamaz!
Ne var ki, bu kadarı da bize, içine düştüğümüz roman okuma ve yazmaya dair buhrandan kurtuluş için bir kapı aralamaya yeter!
AKADEMYA
(I. Dönem, Sayı 3, Temmuz 1996, Hasan Avcıoğlu imzasıyla)
Dipnotlar:
1) Martin Heidegger, VARLIK VE ZAMAN, Trc: Kaan H. Ökten, Agora Kitaplığı, İstanbul 2008, s. 29 ve devamı.
2) OSMANLICA–TÜRKÇE ANSİKLOPEDİK BÜYÜK LÛGAT, Türdav Yayınları, İstanbul 1995.
3) Salih Mirzabeyoğlu, İSTİKBÂL İSLÂMINDIR –Denenmemiş Tek Nizâm-, 3. Basım, İBDA Yayınları, İstanbul 1995, s. 58.
4) Salih Mirzabeyoğlu, HİKEMİYAT -Tefekkür ve Hikmet-, İBDA Yayınları, İstanbul 1988, s. 185.
5) Salih Mirzabeyoğlu, HİKEMİYAT, s. 192.
6) Salih Mirzabeyoğlu, HİKEMİYAT, s. 185-187.
7) Bu metin, başlangıçta Metris’te bir seminer olarak dile getirilmiş olup, soru ve cevab kısmı oradan gelir. “Fenomenoloji – Hâdiseler İlmi” bölümü ise, seminer metninde bulunmayıp, bu kitabın kaleme alınışı sırasında, mevzu hakkında açıklayıcı olması bakımından ilave edilmiştir.
8) Salih Mirzabeyoğlu, HİKEMİYAT, s. 188.
9) Fenomenolojik metoda ilişkin kavramlar hakkında; EDMUND HUSSERL FELSEFESİNDE MANTIK (Ahmet İnam, Vadi Yayınları, Ankara 1995) adlı eserden yararlanılmıştır.
