Bu makale, İbn Rüşd’ün “Tutarsızlığın Tutarsızlığı” (Tehafüt Et-Tehafüt) adlı eserini incelemek üzere kaleme alınmıştır. Bu makaledeki ana amacımız zihnimizde tebeyyün eden birtakım suallere İbn Rüşd’ün eserinden hareketle cevaplar bulmaya çalışmak olacaktır. Bu nokta-i nazardan hareketle, bu çalışmada cevabını bulmak istediğimiz sualleri şu şekilde sıralayabiliriz: Teoloji nedir? Teoloji, epistemolojik bir problem midir yahut ontolojik bir problem midir? Evrensel, genel geçer, herkes tarafından onaylanması mümkün olan bir teoloji yapılabilir mi? Teoloji bize Tanrı’nın varlığı hakkında kesin bilgiler sunar mı? Teolojik argümanlar bize İbrahimî dinlerin Tanrısı’nı mı vermektedir yahut teizmin Tanrısı’nı mı vermektedir? Tanrı ile evren arasındaki ilişki nasıl bir ilişkidir? Bu bağlamda Tanrı, evrene müdahale edebilir mi? Diğer bir ifadeyle, evrende belli bir nedensellik prensibi var mıdır ve ne derece vardır?
Sorulan suallerin cevapları aranmaya geçilmezden evvel, bu eserin Gazali’nin “Filozofların Tutarsızlığı” adlı eserine tepki olarak yazılmış bir eser olduğunu izah etmek gerekir. Bu anlamda İbn Rüşd ile Gazali arasında geçen tartışma konuları şu şekilde sıralanabilir; âlemin öncesizliği, Tanrı’nın âlemi yaratması, Tanrı’nın âlemi yaratmasına dair ispatlar ve nedensellik meselesi, Tanrı’nın sıfatları, şeriat ile felsefe arasındaki ilişki, yoktan yaratma meselesi, dehr meselesi, ay üstü âlemdeki devresel hareketin mevcudiyeti, nefs meselesi gibi konular sıralanabilir. Bu bağlamda İbn Rüşd’ün hem bu eseri hem de felsefesi hakkında kısaca bilgi vermek evla olacağı düşünüldüğü için gelecek bölüm buna ayrılmıştır.
İBN RÜŞD’ÜN FELSEFESİNE DAİR TEMEL KAVRAMLAR
İbn Rüşd felsefesine baktığımızda şeriat, felsefe ve nedensellik arasında sıkı bir ilişki kurulmaya çalışıldığı görülür. Zira İbn Rüşd’e göre şeriatın daha iyi bilinmesi ve anlaşılması için felsefeye ihtiyaç vardır. Nitekim felsefe bütün bu yaratılmış olan âlemin (mansu), Yaratıcısı’nın (Sani’) daha iyi bilinmesini sağlayan bir araçtır. Bu aracın hem şeriatın hem şeriatı yaratan Sani’nin hem de evrenin daha iyi anlaşılabilmesi için kullanılması gerekir. Zira eğer bizim dışımızda, dış âlem denilen bir şey varsa, söz konusu bu evren, hem bilinmek hem de anlaşılmak üzere yaratılmıştır. Çünkü varolanlar ancak O’nun sanatını bilmek ve göstermek üzere yaratılmış olabilir. Bu anlamda O’nun sanatını bilmek ne kadar mükemmel olursa O’nu bilmek de o kadar mükemmele ve kemâle varan bir bilme olur. [1] Böylelikle de O’nun emirleri olan şeriat daha iyi bilinir ve anlaşılır olur. O halde gerek Allah’ın emirlerini gerekse de Allah’ın kendisini daha iyi bilmemiz için, Allah’ın yarattığı bu âleme bakmalıyız ve bunu yaparken de metod olarak felsefeyi ve prensip olarak da nedenselliği kullanmalıyız.
İbn Rüşd felsefesinde “nedensellik” meselesi, hem kozmolojik hem epistemolojik hem de ontolojik bir meseledir. Bunun sebebi, İbn Rüşd’e göre, nedensellik meselesine dair bir araştırma yapmak demek, aslında hem fizik yapmak demektir hem de bu fiziki âlemi yaratan Yaratıcı’yı bilmeye çalışmak demektir. Diğer bir ifadeyle İbn Rüşd felsefesinde nedensellik meselesine ilişkin bir araştırma yapmak bir yandan bilim yapmak bir yandan da teoloji yapmak demek olacaktır. İşte bu yüzdendir ki, İbn Rüşd’ün felsefesindeki kilit kavram -naçizane- “nedenselliktir” diyebiliriz. Zira İbn Rüşd felsefesindeki “nedensellik”, bir çemberin merkez noktası olarak tahayyül edilebilir. Bu anlamda çemberde, sonsuz tane çapın oluşabilmesi için bütün çapların merkezden geçiyor olmaları zaruridir. Aynı şekilde suallerimizin, İbn Rüşd felsefesinde cevap bulabilmesi için her bir sorunun nedensellik bağlamında cevaplanıyor olması gerekecektir. Bu bağlamda makalemize ilişkin yönelttiğimiz suallerin de cevap bulabilmesi için “nedensellik” kavramı çerçevesinde açıklanması icap edecek ve bu kilit kavram vasıtasıyla sualler, cevap bulabilecektir. Bunun neden böyle olduğu, makale içerisinde daha net bir şekilde kendini gösterecektir. Nitekim İbn Rüşd felsefesinde sebep ile sebepli arasındaki ilişki hem bize bir hikmetin varlığını gösterecektir ki, bu başlı başına bir epistemolojidir hem bu ilişki bizi kozmolojik bir çalışmaya sevk edecektir hem de sonunda bize ontoloji yapmanın mümkünlüğünü tebarüz ettirecektir. Bu nedenle İbn Rüşd felsefesinde bir yandan kozmoloji bir yandan epistemoloji bir yandan da ontoloji yapıldığı görülecektir.
İbn Rüşd’e göre evrene nedensellik dâhilinde bakmamak Allah’ın hikmetini görememekten ileri gelir. Zira İbn Rüşd’e göre evrendeki her olay hikmet üzerine bina edilmiştir. Bu nedenle de gerek evrene dair araştırma yapmak ve gerekse de evrenden hareketle nedensel ilişkileri yakalayabilmek Allah’ın hikmetini de yakalayabilmek anlamına gelir. Eğer sanat eserlerinde tecessüm eden hikmet perdeleri kapatırlırsa, bu durumda sadece sanılarla hareket edilmiş olunur. Sanılarla hareket etmek ise Allah’ın hikmetini yalanlamak demektir. Bu noktada İbn Rüşd bize şu ayeti kerimeyi hatırlatır; “Ey Muhammed! Size amelce en çok kayba uğrayanları haber vereyim mi? De, bu kimselerin dünya yaşamındaki çalışmaları boşa gitmiştir; oysa onlar güzel iş yaptıklarını sanıyorlardı.” (Kehf 103-104). [2] Böyle bir nazarla hareket eden İbn Rüşd’e göre şu husus kesindir; evrene dair sabit, değişmez ve genel-geçer bilgiler mevcuddur. Zira Allah, Hz. İbrahim’e göklerin ve yerin kesin hükümranlığını göstermiştir. (Enam, 75) [3]
Bütün bunlarla birlikte İbn Rüşd felsefesinde teolojiye imkân veren kavramın “nedensellik” olduğunu söylersek mübalağa etmiş olmayız. Zira İbn Rüşd’e göre varlıklar yalnızca nedensellik prensibiyle ortaya çıkabilmekte; bu ise hikmetin bizzat kendisi oluvermektedir. Çünkü İbn Rüşd’e göre hikmet bizatihi nedensellik ilişkisini bilmekten geçer. Aksi hâlde nedensellik zinciri kırılır ve teselsül vuku bulur. Bu ise İbn Rüşd’e göre “İlk Nedenin” olmadığını, diğer bir ifadeyle, Tanrı’nın olmadığını gösterir. O halde zorunlu bir nedenselliğin olması demek hem varlıkların mevcud olduğunu söylemek hem bir hikmetin olduğunu kabul etmek hem de Yaratıcının olduğunu bilmek demektir.
İBN RÜŞD’ÜN FELSEFESİNDE “TEOLOJİ”
İbn Rüşd felsefesinde teolojinin ne olduğuna ilişkin sorumuza geçmezden evvel, teoloji kavramının bizatihi kendisine yönelmek daha uygun olacaktır. Zira teoloji terimine ilişkin birtakım alt kavramlar karşımıza çıkmaktadır. Bu kavramların rasyonel teoloji, doğal teoloji ve aşkın teoloji gibi kavramlar olduğu görülmektedir. Bu bağlamda, bu kavramların kısa bir tahlili yapılarak İbn Rüşd’ün hangi kavrama dâhil olduğu daha yakından anlaşılmış olunacaktır. Bu nokta-i nazardan hareketle teoloji en genel manada Kant’ın ifadesiyle “Tanrı hakkında düşünme faaliyetidir”. [4] Böylesine bir tanım bize akla duyulan güveni göstermektedir. Rasyonel teoloji, “salt teorik akıl gücüyle” [5] dünya ve Tanrı hakkındaki hakikatlere “apriori aklın işleyişiyle” varılmasıdır. Burada rasyonel teoloji ikiye ayrılır. Bunlar aşkın teoloji ve doğal teoloji olmak üzere. Aşkın teoloji, sadece apriori kavramlarla Tanrı hakkında düşünmeye çalışırken; doğal teoloji ise aposteriori kavramlarla Tanrı hakkında düşünmeye çalışır. Doğal teoloji, evrenin yaradılışını, evrenin içinden hareketle izah etmeye çalışır. Bu nedenle de nedensellik fikri bu teoloji türünde ağır basar. Dolayısıyla da evrenden hareketle “ilk neden” fikrine varılır. Aşkın teoloji Varlık düşüncesinden harektle bir Varlık fikrine ulaşırken; doğal teoloji ise evrenden hareketle yahut yaradılmış varlıklardan hareketle Varlığa yahut Varlık fikrine ulaşmaya çalışır. [6]
Bu kısa kavram analizi ile İbn Rüşd’ün rasyonel teolojinin alt kategorisi olan doğal teolojiye dâhil olduğunu söyleyebiliriz. Nitekim rasyonel teoloji Tanrı’nın doğasına ilişkin bilgilere varma gayesiyle evrendeki birtakım nedensel ve zorunlu ilişkileri yakalamaya çalışır. Bu çalışma faaliyetinde ise “akla” önemli bir yer verilir. Lakin burada şunu belirtmekte fayda vardır ki, İbn Rüşd gerek Faslû’l Makâl adlı eserinde gerekse de Tehafüt et-Tehafüt adlı eserinde akıl ile şeriat arasındaki ilişkiyi ele alırken bu ikisi arasında herhangi bir çatışmanın yahut rekabetin olmadığını dile getirir. Burada İbn Rüşd’ün hem aklın hem de şeriatın yerini oldukça vazıh ifadelerle dile getirdiği görülür. Bu noktada İbn Rüşd’ün şunları kaydettiğine tanık oluruz; “‘insan aklının kavrayamayacağı her şey için şeriata başvurulması zorunludur’ sözü doğrudur; çünkü vahiyle elde edilen bilgi, ancak akli bilgilerin bir tamamlayıcısı niteliğindedir; başka bir deyişle, aklın yetersiz olduğu her şeyi Allah, insana vahiy yoluyla bildirmiştir.” [7] İbn Rüşd insan aklının kavramayacağı birtakım şeyler olduğunu söylese de “şeriatın, varolanlara akıl vasıtasıyla bakmayı ve değerlendirmeyi vacib kıldığı ve değerlendirmenin de bilinenden bilinmeyeni çıkarmaktan öte bir şey olmadığını” [8] göstermeye çalışır. Bu çaba aslında İbn Rüşd’ün teolojisiyle tamamıyla uyumludur. Zira İbn Rüşd’e göre Allah’ın varlığını burhan ile bilmek bilmelerin en üstünüdür. Hattâ İbn Rüşd’e göre şeriatın bizden istediği bilme türü de burhana dayalı bir bilme türüdür. Nitekim burhani yöntem ancak Allah’ın yaratmış olduğu varlıklardan hareketle -alıntıda da ifade edildiği gibi- bilinenlerden bilinmeyenlerin çıkarsanmasıyla elde edilen bir yöntemdir.
Böylesine bir yöntem, sanat (bilinen/evren) ile sanatçı (bilinmeyen/Tanrı) arasındaki ilişkinin kurulmasını sağlar. Çünkü İbn Rüşd’e göre sanat, hikmetin varlığına; hikmetin varlığı ise sanatçının varlığına dalalet eder. [9] Bu durumda sanatı bilmeyen hem hikmeti bilemez hem de hikmet sahibini yani hikmeti var edeni bilemez. O halde burhani yöntem yahut burhani nazar, şeriat ile çelişmez ve bilakis yolları birdir. [10] Zira şeriatın maksadı İbn Rüşd’e göre “sadece gerçek bilgiyi, gerçek ameli öğretmektir. Gerçek bilgi ise Allah’ı ve diğer varolanları olduğu şekilde bilmektir.” [11] Daha açık ifadeyle, İbn Rüşd’e göre şeriatın bizden asıl istediği şey, Allah’ın yarattığı varlıklara yönelmemiz ve onları hakkıyla bilebilmemizdir. Zira Allah’ın vermiş olduğu aklın yegâne görevi de Allah’ın hikmetini öğrenmek ve bilmektir. Hikmetin bilinmesi ise bizatihi Allah’ın bilinmesidir.
Bütün bunlar bize İbn Rüşd için teolojinin ne olduğunu anlatmaya yeter. Çünkü İbn Rüşd’e göre teoloji, evrenden hareketle, Allah’ın varlğına dair bilgiye ulaşmadır. Allah’ın varlığına dair bilgiye ulaşmak ise O’na iman etmek demektir. Burada İbn Rüşd bilmek ile iman etmek kavramlarını birleştirmekte ve bilen bir kimsenin iman edeceğini dolayısıyla da bilmeyen bir insanın da iman edemeyeceğini savunmaktadır. İşte bu nedenledir ki, İbn Rüşd felsefesinde teolojinin yeri önemlidir. Çünkü teoloji bize belli bir nedensellik ve zorunluluk fikriyle birlikte, bir hikmektin varlığını göstermekte; bu ise bizi doğrudan Allah’ın varlığına dair bir bilgiye ulaştırmaktadır. Bu sebeple şeriatın bilgisi ile felsefenin ve teolojinin bilgisi birbiriyle çelişmemektedir. Zira “hikmet, şeriatın arkadaşı ve sütkardeşidir. İkisi tabiatları itibariyle kardeş, cevherleri ve özleri itibariyle de iki dostturlar.” [12] Bu noktada İbn Rüşd’e göre şeriatın asıl övdüğü kimseler de tasdik ve burhanî yöntemleri kullanan kimselerdir.
İBN RÜŞD’ÜN FELSEFESİNDE “NEDENSELLİK”
İbn Rüşd’e göre Tanrı ile evren arasındaki ilişkiyi değerlendirdiğimizde hiç şüphe yok ki, nedensellik bağlamında düşünmek icab eder. Nedensellik bağlamında düşünüldüğünde ise Tanrı’nın evrene doğrudan müdahalesi, ona karışması yahut ani kararlarıyla meydana gelecek olan olayların seyrini değiştirmesi pek mümkün gözükmemektedir. Hattâ bunun böyle olduğunu düşünmek yani Tanrı’nın sürekli evrene müdahele ediyor olduğunu düşünmek hikmetin varlığına hürmetsizlik etmeye dalâlet eder. Bunun nedeni İbn Rüşd’ün felfesinde Gazali’nin yahut Eşari Kelamcılarınınki gibi Tanrı’ya mutlak bir yetkinin, iradenin verilmemesinden ileri gelir. Bir başka ifadeyle İbn Rüşd’e göre Allah, mevcud olmayan, madum olan şeyleri yoktan var; varolan, mevcud olan şeyleri de varken yok edemez. “Zira Allah var olan bir şeyi birincil olarak ve özü dolayısıyla yok edemez; başka bir deyişle, varlığın kendisini yokluğun kendisine dönüştüremez.” [13] İbn Rüşd’ün bu sözlerinin aksini düşünmek ise hikmete ters bir durumdur. Daha açık bir şekilde, Allah’ın, “özünde var olmaklık ya da yok olmaklık” olan şeyleri tam tersine dönüştür(e)memesi İbn Rüşd’e göre hikmetin bir eseri iken, Gazali’ye göre Allah’ın iradesini hiçe sayan durumdur. Nitekim böyle bir durumda Tanrı’nın evrene olan müdahalesi oldukça sınırlanmakta ve kısıtlandırılmaktadır. Çünkü Allah’ın dahi karışamadığı yahut karışmadığı birtakım genel geçer kural ve yasalar bulunmaktadır.
Bu bağlamda zorunlu bir nedenselliğin olduğu sonucuna varılmaktadır. Zira İbn Rüşd’e göre, eğer zorunlu diyebileceğimiz sebepler yahut illiyetler söz konusu olamazsa, bu durumda Yüce Tanrı’ya dair herhangi bir bilgiye de yer kalmadığını söylemek zorunda kalacağız. Çünkü ona göre sebeplilik, illiyet yahut nedensellik olarak adlandırılan ilişkisellikler aslında Tanrı bilgisiyle doğrudan bağlatılı olarak vücud bulmaktadır. Bunun sebebi İbn Rüşd’e göre akıl ile şeriatın aslında çifte hakikate dayanmıyor olmasından ileri gelmektedir. Daha açık bir ifadeyle akıl ile şeriat birbirlerini dışlamadıkları için şeriatın tasdiklediğini akıl; aklın tasdiklediğini de şeriat tasdikleyecektir. Bu bağlamda yapılacak olan doğal ve rasyonel teolojiler de -nitekim akla dayandığı için- akıl yürütmesinin bir sonucu olarak bize Tanrı hakkında kesin ve doğru bilgiler verecektir ki, bu bilgiler şeriat ile de çelişmeyecektir. Eğer biz evrende herhangi bir nedensellik ilişkisinin olmadığını söyler ve savunursak ve buna ek olarak da Tanrı’nın sürekli bir şekilde evrene müdahale ettiğini iddia edersek, bu durumda İbn Rüşd’e göre teolojiyle herhangi bir bilgiye ulaşılamayacaktır. Bu ise Tanrı’yı bil(e)memek ve Tanrı’yı bil(e)memek ise ona inanmamak anlamına gelecektir. Zira bu noktada İbn Rüşd -sair yerlerde ifade edildiği gibi- inanmak ile bilmek kavramlarını birbirlerine oldukça yaklaştırmaktadır. Eğer Tanrı biliniyorsa bu bağlamda ve doğal olarak O’na inanılması gerekilecektir. Bu nedenle de İbn Rüşd teolojiye ve nedensellik ilişkisisine oldukça ehemmiyet vermektedir. Nitekim Allah’ın yarattığı evrene dair bilgiler bizi doğrudan O’na ulaştıracaktır. Bu ise hikmeti görmemizi sağlayacaktır. Şayet zorunlu sebepler/nedensellikler reddedilirse ortada hem bir hikmetin olduğunu iddia edemeyiz hem de bilakis Tanrı’nın varlığını bilemeyiz.
İbn Rüşd’ün “nedensellik ilişkisine” dair verdiği bu yoğun talep, onun Allah’ın iradesini doğrudan devre dışı bırakmasına neden olur. Bu noktada İbn Rüşd tarafından nedensellik ile iradenin iki zıt şey olduğu düşünülmüştür. Zira İbn Rüşd’e göre “seçen ve irade eden varlık irade ettiği şeyden yoksundur. Oysaki Allah irade ettiği şeyden yoksun olamaz. Öte yandan seçme gücüne sahip olan varlık kendisi için üstün gördüğü iki şeyden birini seçer; oysa yüce Allah kendisi için üstün bir duruma muhtaç değildir…” [14] Bir başka ifadeyle irade etmek hem bir yoksunluğun hem de seçilen şeylerin daha üstün olduğunun işaretidir. Bu nedenle bu tür şeyleri Allah’a yakıştırmak doğru değildir. Bununla beraber irade aslında birtakım isteklerin kuvve halinden fiili hâle geçiş yapmasıdır. Yani iradenin olması, Allah’ın fiillerinin sürekli olarak değiştiğini; bu ise Allah’ın yetkin olmadığını ve hikmet ile eserlerini yapmadığını gösterir. Aynı zamanda İbn Rüşd’e göre iradede bulunmak yetkin bir bilgiye sahip olmadığını göstermekle birlikte irade edenin, her şeyin tözü olmadığını da kanıtlar. Zira İbn Rüşd’e göre irade sahibi özü bakımından asla zorunlu bir varlık olamaz. [15] O hâlde diyebiliriz ki, Allah’ın fiili, bilgisinin bir sonucu olarak hattâ bu bilgisinin bir zorunluluğu olarak ortaya çıkar.
Bu nokta-i nazardan hareket eden İbn Rüşd Aristoteles’e dayanarak bu âlemde eğer belli bir nedensellik olmasaydı hiçbir şeyin bir an dahî var olamayacağını savunur. “Bu âlemde bulunan her şey, yüce Allah tarafından kendisinde var edilen kuvvet sayesinde, birbirine bağlanır. Nesnelerde böyle bir kuvvet bulunmasaydı, bu nesneler bir an bile var olamazlardı.” [16] Bu durumda evrende geçerli olan ve nedensellik yasasının geçerli bir hâle gelmesini sağlayan ilkeler bulunmaktadır. Bunlar Aristoteles’te de geçen dört nedendir (fail, maddi, suri ve gai neden). Bu nedenler kendi tabiatlarına uygun olarak iş görmektedirler. “Tabiatlarına göre iş gördükleri” vugusu yine İbn Rüşd için elzem bir vurgudur. Zira her “dört nedenin” tabiatlarıyla iş görüyor olması yine hikmetin bir alametidir.
Dört nedenin kendi tabiatlarıyla iş görüyor olması bizi Tanrı ile evrenle arasındaki ilişkisinin nasıl kuruluyor olduğunu gösterir. Bunun nedeni eğer dört nedene tamamıyla kendiliğinden iş görüyor oldukları atfedilirse, bu durumda dört neden Tanrı tarafından ilk kez harekete geçirildikten sonra, artık Tanrı’ya hiçbir şekilde ihtiyaç kalmayacaktır. Diğer bir deyişle, bir usta, herhangi bir eser ortaya koyduktan sonra, usta ile eseri arasındaki ilişkinin sürekli olmaması yani eserin olduktan sonra ustasına ihtiyacı kalmaması gibi. Dolayısıyla usta olmasa bile eser hâlâ varlığını devam ettirebilmektedir. Zira eserin varlığını sürdürmesi, eserde kullanılan kaynakların dayanıklı olmasıyla irtibatlı olacaktır. Hâlbuki bu durum evren ile Tanrı arasındaki ilişki söz konusu olduğunda düşünülemez. Nitekim bu konuda İbn Rüşd şöyle der; “eğer onun bir var eden tarafından var edilmiş olması, tözüne eklenmiş bir şey ise, var eden fail ile yapılıp, var edilen arasındaki ilişki sona erince, onun varlığının da sona ermesi gerekmez. Eğer tözüne eklenmiş bir şey olmayıp, onun tözü bu ilişkiye yani var edilmiş olmasına dayanıyorsa” [17] bu durum da ilişkinin sona ermesi gerekir. Daha açık bir ifadeyle üzerinde konuşulan dört neden her ne kadar “neden” olarak bir şeylerin vuku bulmasını sağlıyor olsa da üzerinde konuşulan bu dört neden her daim Tanrı’ya muhtaçtır. Tanrı olmadan dört nedenin işlevini yerine getirmesinden bahsedilemez. Bu durumu İbn Rüşd’ün verdiği örnek ile anlatacak olursak; âlemi, tek bir kente benzettiğimizde, “nasıl ki kent, bir tek başkan ve bu başkanın buyruğunda bulunan birçok başkanlarca yönetiliyorsa, aynı durum, onlarca, âlem için de söz konusudur. Nasıl ki kentte bulunan öteki başkanlar, İlk Başkan onlardan her birinin atanmalarına esas olan amaçları ve bu amaçların gereği olan fiillerin düzenliliğini denetlediği için, İlk Başkan’a bağlı iseler, öteki başkanlarla ilişkisi yönünden âlemdeki İlk Başkan’ın (Tanrı’nın) da durumu böyledir.” [18] Daha açık bir ifadeyle, dört neden tabiatlarında bulunan görevleri yerine getirmek için her daim Tanrı’ya ihtiyaçları vardır. Aksi halde dört neden, atanamayan ve görevlerini yerine getiremeyen bakancıklara benzetilebilir. Bu durumda bariz bir şekilde ortaya çıkar ki, hem varlığın tek amacı hem de varlığı veren Tanrı’nın bizatihi kendisidir. Nitekim varlığın amacını sağlayan sureti de sağlayandır; sureti sağlayan ise fail olandır. O halde İlk İlke’nin (Tanrı’nın) ilkelerin ilkesi olduğu açığa çıkar. [19]
Bütün bunlardan hareketle ortaya çıkar ki, İbn Rüşd’e göre usta (Tanrı) ile eser (evren) arasındaki ilişki, ustanın eserini tamamladıktan sonra, eserin tek başına varlığını sürdürebileceği şeklinde tahayyül edilmesinin imkânsız oluşudur. Zira Tanrı ile evren arasındaki ilişki İbn Rüşd’e göre “fail, kendisinden esere ilişik olan yalnızca bir fiilin çıktığı ve bu eserin de, ancak fiilin kendisine ilişmesiyle var olduğu faildir.” [20] Daha açık bir ifadeyle buradaki failin özelliği, fiiliyle birlikte bulunmasına dayanmasıdır; aynı zamanda fiil de faili ile birlikte bulunmaktadır. Aksi halde failin bulunmadığı bir yerde, fiil de bulunmayacak ve ortadan kalkacaktır. O hâlde ikisi arasında bir süreklilik ilişkisi söz konusudur. [21] Bu bağlamda dört neden ile Tanrı arasında sıkı bir ilişki olmakla birlikte, dört nedenin varlığını devam ettirebilmesi tamamıyla Tanrı’nın varlığıyla mümkündür. İbn Rüşd felsefesinde böylesine önemli bir yere konan “nedensellik” âlemin varlığını hikmetli bir şekilde sürdürebilmesi için ehemmiyetli bir köşe taşıdır. Bu nedenle İbn Rüşd’e göre, sadece dört neden değil sonsuz tane nedenler bulunmaktadır. “Sonsuz sayıda nedenlerin varlığını mümkün gören kimse bir İlk Nedenin varlığını kanıtlayabilir.” [22] Bir başka ifadeyle, sonsuz sayıda nedenlerin varlığını reddeden biri hem İlk Nedenin varlığını inkâr etmiş ve ona varamamış olacak; zira hem ilk nedenin varlığı kanıtlanamamış olarak kalacak hem de hikmetin varlığı reddedilmiş olacaktır. Zira İbn Rüşd’e göre sonsuz sayıdaki nedenlerin varlığı, öncesiz ve zorunlu bir varlığın olmasını gerekli kılacaktır. Nitekim sonsuz olan nedenler varlığını ancak ve ancak İlk Nedenden alabilir. [23]
Tanrı ile evren arasındaki ilişkiyi “nedensellik” üzerine bina eden İbn Rüşd’e göre -yukarıda da ifade ettiğimiz üzere-, duyulur nesnelerde varolan etkin nedenin reddi, varlığın da bir reddi olarak karşımıza çıkacaktır. [24] Çünkü İbn Rüşd’e göre biz ancak fiillerde tecessüm eden nedensel ilişkileri yakalayabildiğimiz doğrultuda fiillerin bir failinin olduğunu söyleyebiliriz. Burada bir parentez açmak yerinde olacaktır ki, İbn Rüşd’ün yapmaya çalıştığı şey bu bağlamda tam bir teolojidir ve İbn Rüşd ancak hakiki bir teolojik çalışmanın bizi Allah’a ulaştıracağına inanmaktadır. Nitekim bundan da hiçbir şekilde kuşku duymamaktadır. Bu sebeple -en azından- İbn Rüşd felsefesinde teolojik bir araştırma yapmak demek hakiki bilgiye bizi ulaştıracak elzem bilgilere varmak demektir. Hakiki bilgi ise Tanrı’nın varlığına dair kanıtlar ortaya koymak demektir. Bu konuda oldukça net olan İbn Rüşd, nedenlerin bilgisi bilinmiyorsa herhangi bir şeyin de bilinmeyeceğini savunur. Bunun sebebi İbn Rüşd’ün akla oldukça değer vermesinden ileri gelir. Zira ona göre akla imkânsız gelen bir şeyin vücuda gelmesinden bahsedemeyiz. Eğer akıl için bir şey imkânsız ise o şey gerçekten imkânsızdır ve var olması da mümkün değildir. Bu nedenle iki zıt şeyin bir arada bulunacağını Allah’ın iradesiyle açıklamaya çalışmak bir safsatadır. Safsata ise şartla şartlı olanın, şeyle tanımın, şeyle nedenin ve şeyle kanıtın arasında bulunan zorunluluk hükümlerinin de reddidir. Böylesine bir red ise akla tamamıyla aykırı bir hâldir. [25] Çünkü böyle bir hâl, aklın varlığını iptal etmek demek olacaktır. [26] Oysaki İbn Rüşd’e göre şunu bilmeliyiz ki, Allah’ın sünnetinde (yasasında) hiçbir değişme yoktur. Bu nedenle ne karşıt durumlar bir arada bulunabilir ne de nedensiz bir olay zuhur edebilir. İşte bunu anlamak İbn Rüşd’e göre “bilgeliği kavramaktır, bu bilgelik ile insan aklı, gerçek anlamda bir akıl olabilmektedir.” [27]
SONUÇ
İbn Rüşd’ün Tehafüt et-Tehafüt adlı eseri genel mânâda onun teolojiye ilişkin görüşlerini öğrenebileceğimiz bir eserdir. Onun teolojisine olanak veren yegâne özellik tümdengelimden ziyade tümevarımsal yöntemi kullanıyor olmasından ileri gelir. Tümevarımsal yöntemi kullanıyor olmasıyla beraber onun teolojisinde bilimin/felsefenin taşıdığı değer gayet vazıh bir şekilde gözler önüne serilir. Zira teolojinin vuku bulması, bir nevi, bilimsel/felsefik metodlarla mümkün olmaktadır. Bu ise fiziki âlemde varolan her şeyin belli bir düzen içerisinde yaratılmış olduğu düşüncesini doğurmaktadır. Nitekim İbn Rüşd’e göre fiziki âlemde bir düzenin olmasını sağlayan temel prensip nedenselliğin var olmasıdır. Nedensellik İbn Rüşd felsefesinde öylesine katı bir şekilde karşımıza çıkar ki, Tanrı’nın dahî müdahale edemediği ve değiştiremediği bir determinizm olarak sunulur. Bu bakış açısı Eşari Kelamcıları açısından iradenin ortadan kalkıyor olmasıyla eleştiriye maruz kalırken; İbn Rüşd için bu tam da hikmetin bir ifadesidir. Eğer nedensellik olmasaydı her an herşey olabilir ve ne bilim yapılabilirdi ne de felsefenin ana aracı olan mantık kullanılabilirdi. Çünkü nedenselliğin olmadığı bir yerde herhangi bir açıklamanın da ortaya çıkamayacağı aşikârdır. Bu bağlamda İbn Rüşd’ün eseri suallerimiz çerçevesinde incelenmeye çalışılmıştır.
Suallerimize cevap bulabilmek maksadıyla incelediğimiz İbn Rüşd’ün Tehafüt et-Tehafüt adlı eserine ilişkin bulduğumuz cevaplar makale içerisinde iki ana başlık altında toplanmaya çalışıldı. Zira İbn Rüşd’e yönelttiğimiz sorularımıza İbn Rüşd’ün birbirleriyle bağlantılı bir şekilde cevap verdiği görülmüştür. Bu sebeple tüm sorularımız “teoloji” ve “nedensellik” başlıkları altında cevaplandırılmaya gayret edilmiştir. Bu bağlamda sorularımızı tekrar hatırlayacak olursak; Teoloji nedir? Teoloji, epistemolojik bir problem midir yahut ontolojik bir problem midir? Evrensel, genel geçer, herkes tarafından onaylanması mümkün olan bir teoloji yapılabilinir mi? Teoloji bize Tanrı’nın varlığı hakkında kesin bilgiler sunar mı? Tanrı ile evren arasındaki ilişki nasıl bir ilişkidir? Bu bağlamda Tanrı, evrene müdahale edebilir mi? Diğer bir ifadeyle evrende belli bir nedensellik prensibi var mıdır ve ne derece vardır? Bu sorulara bulduğumuz cevapları da yâd edecek olursak;
İbn Rüşd’ün teolojisi bir doğal teoloji olarak karşımıza çıkar. Zira doğal teoloji tümevarımsal yöntemini kullanarak ve nedensellik ilişkilerini takip ederek Tanrı’ya varmaya çalışır. Bu anlamda İbn Rüşd’ün teolojisi hem bir epistemoloji hem bir ontoloji hem de bir kozmoloji çalışmasıdır. Bu kavramlar, birbirlerine ayrılmaz bir şekilde kenetlenmiştir. Bunun nedeni sürekli üzerinde durulduğu üzere “nedenin” bir hikmetin belirtisi olması aynı zamanda epistemolojiye dair bilgilerin bizi Tanrı’ya ulaştırıyor olması ve bu bağlamda şeriatın bilgisiyle felsefeyle elde edilen bilgilerin birbiriyleriyle çatışmıyor olmasından ileri gelmektedir. Zira İbn Rüşd’e göre şeriat ile felsefe hakikat bakımından kardeştirler. Her yönden birbirlerini destekleyen bu iki bilme türü olsa da yine de aklın anlayamayacağı şeyler olduğunu da dile getirir. Bunlarla birlikte teolojiyle elde edilen bilgi hakiki ve gerçek bir bilmedir. Ve şeriatın bizden istediği bilme de İbn Rüşd’e göre böylesine burhanî yöntemlerle elde edilecek olan bir bilmedir. Zira ona göre bilmek aslında iman etmektir; bilen bir insan dolayısıyla iman edecektir. Bu nedenle burhan ehli en üst basamağı oluşturmakta ve ona göre Allah katında en övülen kimseler de bunlar olmaktadır. Nitekim Allah’ın hikmetini araştırarak yaratılanlardaki hikmeti görerek O’na varmışlardır. Bu anlamda teoloji bizi doğrudan Allah’a ulaştırmaktadır. Bu nedenledir ki teoloji bize hakiki bilgiler verir. Tanrı ile evren arasındaki ise nedensellik bağlamında vuku bulur.
1 İbn Rüşd, Felsefe-Din İlişkisi, çev. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 1985, s. 64.
2 İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, çev. Mehmet Dağ, Kemal Işık, Kırkambar Yayınları, İstanbul 1998, s. 67.
3 İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, çev. Mehmet Dağ, Kemal Işık, Kırkambar Yayınları, İstanbul 1998, s. 68.
4 Aliye Çınar, “İbn Rüşd Felsefesinde Teoloji ve Akıl, Cumhuriyet Üniversitesi”, 2009, s.355.
5 Aliye Çınar, “İbn Rüşd Felsefesinde Teoloji ve Akıl, Cumhuriyet Üniversitesi”, 2009, s. 355.
6 Aliye Çınar, “İbn Rüşd Felsefesinde Teoloji ve Akıl, Cumhuriyet Üniversitesi”, 2009, s. 355.
7 İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, çev. Mehmet Dağ, Kemal Işık, Kırkambar Yayınları, İstanbul 1998, s. 286.
8 İbn Rüşd, Felsefe-Din İlişkisi, çev. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 1985, s. 65.
9 İbn Rüşd, Felsefe-Din İlişkisi, çev. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 1985, s. 69.
10 İbn Rüşd, Felsefe-Din İlişkisi, çev. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 1985, s. 75.
11 İbn Rüşd, Felsefe-Din İlişkisi, çev. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 1985, s. 100.
12 İbn Rüşd, Felsefe-Din İlişkisi, çev. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 1985, s. 115.
13 İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, çev. Mehmet Dağ, Kemal Işık, Kırkambar Yayınları, İstanbul 1998, s. 170.
14 İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, çev. Mehmet Dağ, Kemal Işık, Kırkambar Yayınları, İstanbul 1998, s. 175.
15 İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, çev. Mehmet Dağ, Kemal Işık, Kırkambar Yayınları, İstanbul 1998, s. 175.
16 İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, çev. Mehmet Dağ, Kemal Işık, Kırkambar Yayınları, İstanbul 1998, s. 179.
17 İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, çev. Mehmet Dağ, Kemal Işık, Kırkambar Yayınları, İstanbul 1998, s. 196.
18 İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, çev. Mehmet Dağ, Kemal Işık, Kırkambar Yayınları, İstanbul 1998, s. 260-261.
19 İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, çev. Mehmet Dağ, Kemal Işık, Kırkambar Yayınları, İstanbul 1998, s. 261.
20 İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, çev. Mehmet Dağ, Kemal Işık, Kırkambar Yayınları, İstanbul 1998, s. 296.
21 İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, çev. Mehmet Dağ, Kemal Işık, Kırkambar Yayınları, İstanbul 1998, s. 296.
22 İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, çev. Mehmet Dağ, Kemal Işık, Kırkambar Yayınları, İstanbul 1998, s. 318.
23 İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, çev. Mehmet Dağ, Kemal Işık, Kırkambar Yayınları, İstanbul 1998, s. 319.
24 İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, çev. Mehmet Dağ, Kemal Işık, Kırkambar Yayınları, İstanbul 1998, s. 631.
25 İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, çev. Mehmet Dağ, Kemal Işık, Kırkambar Yayınları, İstanbul 1998, s. 657.
26 İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, çev. Mehmet Dağ, Kemal Işık, Kırkambar Yayınları, İstanbul 1998, s. 657.
27 İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, çev. Mehmet Dağ, Kemal Işık, Kırkambar Yayınları, İstanbul 1998, s. 658.
