İnsan İlimlerinin Bugünkü Konuları – E. Brehier

0
68

İNSAN İLİMLERİNİN BUGÜNKÜ KONULARI [*]

– Felsefe, Psikoloji, Sosoyoloji, Ahlâk, Fenomenoloji, Diyalektik Materyalizm, Tarih, Psikanaliz, Egsiztansiyalizm –

E.Brehier

Akademya’nın Notu: Uzun yıllardır baskısı olmayan bu değerli eseri, okurlarımızın istifadesine sunmak maksadıyla yayınlıyoruz.

Çevirenin Önsözü

“Her felsefe”, der Goldmann,(1) “mutlaka idealist olmamakla beraber ve daha bazı şeyler meyanında, bir şuur ve zihin görüşü ve anlayışına dayanır… Bu sebeple, insanla ilgili “vakıalar”, hiçbir zaman kendiliklerinden konuşmazlar; mânâlarını, ancak ve yalnız, kendilerinden sorulan sualler, bütün bir felsefî anlayıştan ilham alınca ve aldıkça, açıklarlar.”

Bu mülâhaza kabul edilmese de, insan ilimlerinin, fikir cereyanlarıyla yakından uzaktan ilgili bulunan cemiyetlerin düşünce dünyasında, bugün artık ön plânda yer almış olduğu şüphesizdir… Şayet Gusdorf’un (2) dediği gibi “hiç değilse, hemen iki yüz yıldan beri, Garp kültürünün esas manzaralarından biri, insan ilimlerinin gelişmesi yolunda bir ilerleme, aynı zamanda, bu ilimlerle ilgili bir bilgi nazariyesinin kurulması cehdinde” toplanıyorsa, bu konuda gitgide artan sayısız neşriyatın kaynağı belirmiş olur.

İnsan ilimleri, insanın dış dünya ile uğraşan madde ilimleri karşısında, doğrudan doğruya insanın kendisini, iç dünyasını, tarihî gelişmesini ve, tarih içinde yeni eserler ve tekniklerin “gene insan üzerinde yeni tepkiler yaratması hamlesi”(3) içinde, şuurlaşması keyfiyetlerini ele aldığı için, çeşitli köklerden gelme fikir karşılaşmalarının belirmesi ve billurlaşması tabiîdir. Öteden beri kesif bir fikir hayatı yaşadığı bilinen Fransa’da “aydın halk kitleleri” için bu fikir karşılaşmalarının açıklanmasını isteyen Fransız radyo teşkilâtı, bu memleketin ileri gelen düşünürlerinden E. Bréhier’ye başvurmuştu. Uzun yıllar boyunca kendisini fikir tarihine vermiş olduğu mâlum bulunan Bréhier, bu küçük kitapta tercüme edilmiş olan “sohbetler” yapmıştı. Fakat dinleyiciler, bu konuşmalar üzerinde daha iyi düşünebilmek isteğinde bulununca, Bréhier, bu konuşmaları bastırmayı uygun buldu. Günümüzün en belli başlı fikir cereyanlarının kavşaklarını belirten bu konuşmaların dilimize çevrilmesinin, kendi cemiyetimize de faydalı olacağını tahmin ve ümid ettik.

BAHİS –I

UMUMÎ GÖRÜŞLER

Felsefenin itibarı her yerde iyi değildir. Felsefe evvelâ, kendine mahsus dili, skolastikten miras olarak kendisine kalan ifadeler yüzünden muğlaktır; deniyor. Sonra, insanın hareket hattını düzenleyen temel davalar ancak ve yalnız müspet ilimlerin ilerlemesiyle halledilebileceği için, felsefe lüzumsuzdur diye iddia ediliyor ve müspet bilgilerin aksine olarak filozoflar kendi aralarında uzlaşmıyorlar; şüpheden ve tartışmadan kurtulmuş hiçbir netice bırakmıyor ve her meseleyi tekrar tekrar ele alıyorlar ve mademki nazariye üstüne nazariye kuruyorlar ve bir türlü sonu gelmeyen bu tartışmalarda taraflar hep aynı delilleri lüzumsuz yere tekrarlayıp duruyorlar, felsefe demek ki beyhudedir deniyor.

Bu tenkitler hiç de yeni değildir; bunlar, bundan 26 yüzyıl önce Yunanistan’da doğmuş olan Batı felsefesinin başlangıcına aittir. O devirde bile gençlerle sohbet eden Sokrat ile eğleniliyor ve Sokrat’a gençleri ciddî işlerden alıkoymak, zihinlerini boş şeylerle doldurmak ve kendilerini lüzumsuz yurttaşlar(4) hâline getirmek gibi kabahatler bulunuyordu. Bundan başka skeptiklerin felsefeye karşı kullandıkları silâhları icadeden yine antikite devridir.(5) Lâkin bütün bu tehditlere rağmen felsefe, Akdeniz havzasında doğup Greko-Romen tesirine mâruz memleketlere yayılmış olan bu Batı medeniyetinin sanki zaruri bir veçhesiymiş gibi daima yeniden doğmaktadır. Şark ve Uzak-Şarkın büyük medeniyetlerinde eşi olmayan bu tefekkür eseri, Garp dehasının temelli bir karakterine bağlı görünmektedir. Felsefe, Ellen medeniyetinin karakteristik mirasçıları bulunan iki büyük manevî hareketin, yâni din ve müspet ilimlerin gelişmeleriyle başa baş gitmiş; dışarıdan gelen akınlar hareket ve zamanda bir müddet için küsűfa uğramakla beraber Ortaçağda, Tarihin bize gitgide daha büyük bir aydınlıkla belirttiği bir parlaklıkla çiçek açmıştır; bundan sonra, bizimkinden evvel ve müspet ilimlere ait olan üç asır boyunca felsefe, Descartes’ten Kant’a ve Bergson’a kadar modern devrin en fevkalâde dehalarından bazılarına kavuşmuştur. Hele zamanımızda felsefe neşriyatı, hiçbir vakit bu derece çeşitli ve bol olmamıştır. Riyaziyeci, fizikçi ve mantıkçıların müşterek teemmülünden doğmuş bulunan mücerret mantık mesaisinden tutunuz da existentialisme’de insan tabiatına dair son derece müşahhas araştırmalara kadar bugün, felsefe, çok geniş bir düşünce çeşitliliğine maliktir; işte bu sohbetlerin gayesi, bu çeşitliliği gözden geçirmek ve felsefenin evrensel mânâsını belirtmektir.

Lakin bundan önce, bugünkü konuşmanın mevzuunu teşkil etmek ve giriş mahiyetinde olmak üzere de, evvelâ felsefenin bu asırlar boyunca devamının umumî sebebini göstermek istiyorum.

Bilgiye, öteden beri, birbirinden apayrı iki mânâ verilmiştir: Bilgi, kâh bizim içimizde gerçekleşen manevî bir terakki, kâh ta insanın eşya üzerindeki nüfuzunun artması şeklinde telakki edilmiştir.

Birinci telakki, bunu “mythe” şeklinde ifade eden Eflâtun’a aittir: Eflatun’a göre ruh, yeryüzündeki hayattan önce, ilâhî bir âlemde, idées’lerin teşkil ettiği gerçek realiteleri temaşa ederek yaşamıştır: O zamanlar ruh, ilâhların yanında mesut ve mükemmel bir ömür sürmekteydi; fakat kanatlarını kaybederek toprağa düşmüştür: Bu sebeple, eski mükemmellik durumuna yeniden kavuşmak için ruh, daima için-için bir arzu gizler ve varlığını beslemek yolundaki onun bu arzusu da, İdées’ler âleminin yâdından ibaret olan ilmî bilgide kendini ifade eder. Böylece bilgi, bizi varlıkla temasa getirmek suretiyle, mahrum bulunduğumuz mükemmelliği iade etmiş olur.

Bu mythe’in efsane altında gizlenmiş bulunan derin hakikati görmemek imkânsızdır: Bilgide, ruh, eşyayı aksettiren pasif bir ayna değildir; bilâkis Spinoza’nın dediği gibi, müphem bilgiden açık ve seçik bilgiye geçiş, zevk ve mükemmellik yaratır, ruhu değiştirir.

Şimdi bilgi hakkındaki bambaşka olan ikinci telakkiye gelelim: Bilginin gayesi kendinde değildir; bilgi, bizim için, eşyaya hâkim olmanın bir vasıtasıdır: “Yapabilmek, muktedir olmak için, bilmek”: İşte François BACON’ın ve onun arkasından Auguste COMTE’un bu telakkiye vermiş oldukları formül, budur. Gerçi bu telakki de; öteki gibi bilgide bir ilerleme görür; lâkin bu ilerleme, iç âlemimizin mükemmelleşmesi olmayıp ancak dış eşya üzerindeki nüfuz ve hâkimiyetimizin bir genişlemesidir.

Bilginin bu şeklinin evvelkine nispetle çok büyük üstünlüğü, bu çeşit bilginin terakkisinin, fertten ayrılabilip fertle birlikte birleşip gitmediğindedir. Nitekim meselâ teknik bir usul veya vasıta, dilde, yahutta, daha iyisi, maddî bir âlette yerleşebilir: Keşifler, evvelkiler sonrakileri tâyin etmek suretiyle, birbirine ilâve olur; böylece terakki, kollektif terakki, insanlığın terakkisi olur.

Şu halde insanın kendi varlığının değişmesi gibi anlaşılan bilgi ile insanın eşya üzerine hâkimiyetinin sürekli bir artması gibi anlaşılan bilgi arasındaki derin tezat meydana çıkmış bulunuyor: Birinci bilgi nevi, en samimi ve mahrem benliğimize, ikincisi ise, ancak aksiyonumuzun vasıtalarına aittir. Birincisi, asılda ne olduğumuza, şahsî kaderimize, ikincisi de, kazancımızın gayesi hiçbir suretle tâyin edilmeksizin, kazandığımıza yönelmiş bulunuyor.

Şu var ki modern medeniyet, bilhassa XVI. yüzyıldan beri, ikinci bilgi tipine doğru gittikçe artan bir benimsemeden doğmuştur. Zihnî sermayemizi durmadan çoğaltan bir terakki sayesinde, insanın eline gitgide sayısı kabaran ve kudretleri artan aksiyon vasıtaları geçmektedir. Bu vasıtalar, miktarı çok mahdut olan, bazen de ancak bir avuç denecek kadar az kimsenin malik bulunduğu teknik ve mâlumata dayanmaktadır, şöyle ki, bu hâlin neticesinde, bu nevi bilgi her ne kadar bütün insanlara aksiyon imkânları sağlıyorsa da, bunlara hiçbir gaye tâyin etmemektedir.

XVII.’den XIX. yüzyıla kadar en büyük düşünürlerin hepsi, insana maddî âlem üzerinde hâkimiyet sağlayan ilerleyici bir bilgi idealine tutulmuştu; bu ideal, onların hem kâinat hem de insan idrâklerinde ağır basmıştır. Descartes’a, insan aksiyonunun eşyaya girdiğini, insan vücudunun hayat şartlarını değiştirdiğini ve gene insan vücudu yoluyla vücuda bağlı passions’lara ulaştığını tahayyül ettirebilen görüş, evrensel mekanizm görüşüdür. Gerçekten XVIII. yüzyıl determinizmi, insanın kendisine kadar yaymaya çalıştıkları gibi insan da, kendini, bundan böyle, objeler arasında bir obje gibi telakki etmektedir.

Öyle görünüyor ki Batı medeniyetimizin dramı da, işte burada başlıyor. Bundan otuz yıl kadar önce, 1914 esnasında, Uzak Şark memleketlerinden birinin elçisi, bir nutuk vermişti. Bu nutukta elçi, Avrupa’yı maddî tekniklerde gösterdiği hayranlık verici ilerlemelerden dolayı tebrik ediyor ve insanlığa düşen vazifeyi ikiye bölmeyi münasip gördüğünü ifade ediyordu; şöyle ki bu bölümlerden biri Batı’ya ait olup insana yaşama imkânlarını sağlamak, ötekisi ise Doğu’ya raci olarak insana hikmeti (sagesse) sağlamak ve kader ve âkıbetini öğretmekti. Bu suretle bu adam Garp medeniyetinin maddî cephesinden gayrisini görememiş olduğunu açığa vurmuş oluyordu.

Şimdi felsefenin tetkikine geçersek, hakikatte ne olduğunu daha iyi anlayabiliriz: Felsefe, bütünü içinde, bu iki bilgi tipi arasında bir muvazene kurmak ve ikinci bilgi tipine mânâ verebilecek olanını, yalnız ve ancak birinci bilgi tipi olduğunu göstermek yolunda hayranlığa değer bir cihettir.

Felsefe, tekniklerin kalıbı içinde gömülüp kalma tehlikesine karşı zihin ve ruhun daimî bir isyanı, bir kalkınma ve şahlanmasıdır. Descartes, insanının, hayatının maddî şartlarını ıslaha çalışmakla beraber üstünlüğü zihne veriyor. Kant, evrensel determinizmi ileri sürüyor, lâkin bunu yalnız madde fenomenleri için taleb ederek insanın kader ve gayesini ancak mânevî ve ahlâkî kanunda görüyor. Bu iddia ve isyan, insan problemlerinin kâffesinin çözülmesini, ilimlerin ancak tatbikatında bulan ve pozitif diye adlandırılan bazı zihinlere hoş gelmeyebilir. Bununla beraber bu telakki tarzı, çetin şartlar ve türlü bocalama ve aldanışlar arasında, bugünkü felsefede devam etmekten geri duramamaktadır; işte gelecek konuşmalarımda, zamanımızın eser bolluğu arasında, bu telakkinin izini takibe çalışacağım.

BAHİS –II

XX’NCİ YÜZYIL BAŞINDA FELSEFE

Su götürmez bir gerçek varsa o da, yüzyılımız başlangıcı çehresinde üç esaslı mânâ ile karşı karşıya bulunduğumuzdur:

1- Sentez ve toplu görüş ihtiyacı

2- İnsanlığa ait problemler karşısında tam bir ciddilik zihniyeti

3- Hâkim bir “insan” duygusu

Bu üç karakterin kaynaklarını, âdetâ araştırmadan bile, hemen bulmak kabil: Sentez ihtiyacı, Taine’in mücerret tahlillerinin tatmin edemediği bir zaruretten, insanlık problemlerinin ele alınışlarındaki vakar ve ciddilik, Renan ve Anatole France’ın ayrı renk ve nüans taşıyan istihzalarından doğan bir tepkiden, “humain” duygusu da Herbert Spencer’in mühendis-vâri felsefesinin mihanikiyetçiliğine zıt bir hamleden doğduğu kolayca görülür.

İşte bu temayüllerin kuvvet ve canlılıklarını, çeşitli, karışık ve dolambaçlı, hattâ bazen de birbirine aykırı şekiller altında olmak üzere meydana koyan bu son devre, bu son elli yılın elle tutulacak kadar yakın tarihi olmuştur.

Biz, bu temayüllerde, otomatizme karşı bir mukavemet, humanisme’e karşı bir sevgi ve bir de, maddeye ve insan ilimlerine ait tekniklerin kendi başlarına insanı endişelendiren bütün meseleleri çözeceklerine inanmaktan doğan bir tiksinme seziyoruz.

XX’nci yüzyıl doğarken bu temayüller yeniydi. Yakın zamanlarda kaybettiğimiz büyük düşünücülerden birkaçını olsun zikretmek üzere diyebiliriz ki aynı temayüller, meselâ Fransa’da Bergson, Maurice Blondel ve Léon Brunschwicg’in, biraz sonra da, Almanya’da, Edmund Husserl’in görüşlerinde parlak surette yaşadılar. Bugünün doktrinlerine, hattâ eski doktrinlere karşı koymayı veya eskileri hiçe saymayı taslayanlar arasında bile güdülen fikirlere, nefes ve hamle vermiş olan bu öncü mütefekkirleri unutmak, tam bir kadirbilmezlik olur. Bu konuşmamda işte bu doktrinlerin -tafsilâta girmek imkânsız olduğundan- ancak esaslarına dokunmak ve müşterek karakterlerini belirtmek istiyorum.

Biraz evvel adlarını andığımız üç büyük Fransız spiritüalistin lüzumuna işaret ettikleri mânevî ihtidayı acaba yeter derecede kavrıyor muyuz? Bakınız: Bahusus Bergson, bu ihtida zaruretini ön plâna koymakta tereddüt etmez: Nitekim onun zekâ ile intuition arasındaki meşhur tefriki, tıpkı kapalı dinler veya cemiyetlerle açık dinler veya cemiyetler arasındaki tefriki gibi, zihnin alabileceği ve fiilen de aldığı iki istikamete işaret etmektedir: Zihin, bir yandan tasnife, önceden görmeleri (prévisions’ları) mümkün kılan kanunların keşfine ve, dolayısiyle de, teknik tatbikata, tek taraflı sosyal kaidelere gider. İşte bu gidiş, sırf maddî eşyanın bilinmesine doğru yöneliyorsa, şüphesiz ki faydalı, hattâ elzemdir de; lâkin aynı gidiş, zihni, kendine mahsus varlığı, hüviyeti, keşif yolunda fışkırmasının kaynağı içinde yakalamayı hedef tutuyorsa, bilâkis istikameti fazlasiyle yanlıştır denebilir. Bu takdirde, intuition’a (sezgi) lüzum hasıl olur ki bu da, Bergson’da, belki de paradoksa benzeyen bir manada, bir nevi bilgi-aksiyon demeye gelir. Bergson’un değerini hiç de azaltmamak üzere, hocalasa benzeyen bir manada, bir nevi fazlasiyle yanlıştır denebilir. Bu takdirde, en de aldığı iki istikamete işaret etmektedir: Zihin, bir yandan tasnife, önceden görmeleri (prévisions’ları) mümkün kılan kanunların keşfine ve, dolayısiyle de, teknik tatbikata, tek tarafı (Être) temaşasından alıkoyan siyasî aksiyonu küçümser bir gözle seyreder; hele maddeyi ellemekle ömür tüketen zanaatçının aksiyonunu büsbütün aşağı görür. Öte yandan, Modernlerin aksiyonu övmelerine bakılırsa, onların bu durumlarında, zihnin bir itibardan düşmesine, bir nevi çöküş ve dekadansına alâmet ve delil görmek caiz olmaz mı? Mamafih Hıristiyanlığa bakalım: Malűmdur ki Hıristiyanlık en aşağı, fakir ve basit halk tabakaları arasına yayılmakla aksiyonun, iç prensibi asıl iş olan aksiyonun hakikî değerini belirtmekten geri kalmadı: Nitekim Marthe ile Marie’nin İsa’nın yanıbaşında yer aldıkları malumdur. İşte Maurice Blondel’in aksiyon içinden çıkarıp belirttiği manevî nüve, budur: Dışarıdan görülünce aksiyon, bizi bizden ulaklaştırırken bilâkis temaşa (contemplation)’da bizi tekrar kendi mahremiyetimize döndürür. Fakat meselenin daha derinine girdiğimizde, aksiyonun, iş vasıtasıyla, bizi hemcinslerimizle kaynaştırdığını, buna karşılık temaşanın da bencil bir içe-çekilmeden ibaret kaldığını görürüz. İşte aksiyonu bu ezici töhmet altından kaldıran görüş tarzı, demek ki Maurice Blondel’e aittir. Blondel, aksiyonu, maddî neticeleri için değil, bilâkis belki içinde sakladığı manevî öz dolayısiyle tebcil etti. Blondel’in iddiasına, aksiyonun manevî hayat mayası olması, başarıya ulaştığı için değil, ancak ulaşmadığı içindir; ve hep tatmin edilmemiş kalan insan da, kudreti daima iradesinden noksan bulunmak yüzündendir ki durmadan yeni yeni tekamüllere el atar.

Paliard, Blondel’ci felsefenin esas karakterini bu aşamada bulur. İrade kendi kendisini gaye olarak alamaz; bu sebeple, ve acze düşmemek için görüşüne bir mânâ veren, daha doğrusu kendisi için bir kader yaratan “transcendant” (aşkın) bir realiteye inanmak zaruretine katlanmalıdır.

Léon Brunschwicg’in felsefesine gelince o da, başka bir şekil altında, hem de hayli karakteristik bir surette, aynı ihtida arzusunu göstermektedir. Hayatımızın ritmine varıncaya kadar, bütün şartlarını altüst eden ilim ve tekniklerin akıllara hayret verici ilerlemeleri, bizi, gerek ilme gerekse endüstriye âdetâ taparcasına inandırıyor ve bunların, insanın olanca ihtiyaçlarını tatmine elverdikleri zehabına kaptırıyor. Hâlbuki ilmin bütün bu dışta kalan himmetlerine bakakalırken asıl esaslı ciheti, yâni ilmi meydana getirmiş ve getirmekte bulunanların muazzam cehdini gözden kaçırıyoruz. İşte Brunscwicg’in hakikî manevî realite telakki ettiği şey, Garp dehasına has olan bu cihet ve teşebbüstür. Bu gerçek realite, her şeyden evvel, en azametli belirtisi Modern Çağların matematik fiziğinde cisimlenen entellektüel şuurda kendini göstermiştir. Şu halde insan zihni, ne kendisini, tecrübenin akıntısına, pasif olarak, kaptırmak, ne de mantık yoluyla, oldum olası tesbit edilmiş kalmış prensiplerden çıkarmakla bu keşfi yapmıştır. Bruschwicg’in şahit diye dayandığı ilim tarihi, bize, aynı zamanda, hem yaratıcı hem de kritik olan -yâni hem keşif yapmağa hem de keşiflerin hakikatini ispata kabiliyetli- bir zekânın varlığını ortaya koymaktadır. Demek ki ilim, insanoğlunun yalnız rahat döşeğini kurmaya yarayan bir reçete destesinden bambaşka bir şeydir; ve, her şeyden önce de hakikat talepçisidir. Böylece Brunscwicg, ilimde, her türlü manevî hayatın halis prensibini buluyor ve eserini, insanın “benliğinde ilmin telakkisiyle beraber gelişmiş olduğu gibi Batı medeniyetinin de en seçkin neticesi olan Gerçeğe karşı hassaslığını, artık ahlâk ve din hayatına da nakletmesini öğrenmesi” dileğiyle bitiriyor.

Yüzyılımız başlangıcında spiritüalist cereyanın kuvvetini ve, aynı zamanda, veçhe çeşitliliğini, meselâ Almanya’da Eucken, İngiltere’de Bradley ve İtalya’da Groce’nınkiler gibi daha birçok misallerle gösterebilirim. Şunu söylemekle kalalım ki o devirde, zihin, bir prensip telâkki edilmekte idi; fazla olarak karmaşık olanı basit unsurlarla imal etmeye çalışan ircacı tahlillerin hepsinin birden boşluğu göze çarpmakta idi. Buna karşılık, umumî iddia ve mülâhazalarla iktifa etmeyen pozitif bir spiritüalizm isteniyor, ve bu, bir nevi içe dönüşle elde ediliyor da. Böylece vasıtasız veri, artık sathî ihsas değil, derin benliğin kendisi oluyor; din, tarihin bir mahsulü değil bir kader prensibi, ilim ise pratik tatbikatı bakımından değil de, manevî şümul ve mânâsı bakımından görülüyor: İşte zamanımızın felsefe düşüncesini yeni istikametlere yöneltmiş olan âmiller bunlardır.

BAHİS –III

YENİ BİR METOT: FENOMENOLOJİ

Bütün memleketlerin modern filozofları için “fenomenoloji ve fenomenolojik tahlil” tâbirleri, en gündelik tâbirler arasında yeralmıştır. Bu tâbirler, Almanya’da Husserl tarafından açılmış olan bir düşünce çığrına aittir.

Edmund Husserl’in ortaya koyduğu doktrin, daha doğrusu metodun anlaşılması şüphesiz ki güçtür; Husserl, 1913’te çıkan -(ve şimdi de Ricoeur tarafından başarıyla Fransızcaya çevrilmiş bulunan)- “İdées directices de la Phénoménologie Pure”‘in ilk cildin vâdettiği arkasını neşretmemiştir; fazla olarak Louvain Üniversitesi kütüphanesinde emaneten duran ve belki de eserin daha iyi anlaşılmasını sağlayacak olan tamamlayıcı mâlumatı saklayan küme halindeki elyazılarının büyük bir kısmı da hâlâ neşredilmemiştir. Husserl’in kendisi ise, esasen yanlış anlaşılmaktan sık sık şikâyet etmiştir: Tefsircilerinin en ileri gelenleri, tefekkürü üzerinde anlaşmış değillerdir.

Husserl, doğuştan filozof yaratılmış bir şahsiyete yaraşır vakarı, 1933’ten beri zor şartlar altında muhafaza ettikten sonra, Harpten hemen sonra, 1945’te ölmüştür. Geçirdiği hayatın şartlarına ve düşüncesinin kapalılığına rağmen Husserl, o kadar geniş ve derin bir tesir yaratmıştır ki kendisi hesaba katılmazsa, zamanımız tefekkürünü çalkalayan çeşitli cereyanları anlamak mümkün değildir. Bu sebeple, bu devrimin mânâsını, hiç olmazsa bazı veçheleri bakımından, belirtmeye çalışacağım.

Konuşmanın mevzu ve gayesi, bütün varyasyonları içinde, Husserl’in tefekkürünün tahlilinden ziyade asıl bu tefekkürün doğurduğu tesirin manasını ve bu tesirden, az çok bağımsız olmakla beraber, aynı tesiri kuvvetlendirmiş olan cereyanları belirtmektedir.

Husserl’in fenomenolojiyi târifi, gelip eskilerine katılan birtakım yeni bilgilerin kazanılması şeklinde değil de, Bir perspektif değişmesi, yahutta (Husserl’in Almancası tercüme götürdüğü nisbette) “nazarımızı tecrübe edilmiş realiteden çevirerek bunların bu tecrübe edilmiş olma karakterinin kendisine doğru aldığı bir istikamet”(6) şeklindedir. Perspektif veya görüş istikametimizin bu değişmesi bu suretle izah edilebilir: Tabiî bilgide, duyulur (sensible) bilgiye işaret etmek için Plotin’in kullandığı bir deyişle, bir nevi büyülenme (fascination) vardır ki bundan dolayı bir objenin kavranışı, adetâ objenin kendisinde kaybolur ve dikkatimiz, böylece, kavrayışın kendisinden yüz çevirir. Şu halde Husserl’e göre felsefenin vazifesi, -(Plotin’den ne daha fazla ne daha azını kasdetmek üzere)- bu büyülenmeden kendini kurtarmaktır; ancak şu var ki bu çalışmanın neticesi, gerek Plotin gerekse Husserl’de, asıl mesele, zihnî bakışın bir istikamet değiştirmesinden ibaret olmakla beraber, her iki müellif için başka başkadır.

Husserl’in bizden böylece taleb ettiği bu zahitliğin manasını daha güzel anlatabilmek için, öyle sanıyorum ki en iyisi, bir misal vermektir. İşte karşımda rüzgârın tesiriyle, bir ağacın yapraklarının kımıldadıklarını görüyorum: Hiç değilse bu intibaımı bu suretle naklediyorum. Lâkin kullandığım tâbirde ağacı ve onu sallayan rüzgârı zikrediyor, hâdisenin fizikî bir izahına girişmiş oluyorum. Hattâ bu izahı daha ileriye götürerek aynı maksatla yaprakları kımıldatan muvazenenin kanunlarını, ışığın yayılma kanunlarını, ışık intibaına ve sinir influx’sünün nakline ait kanunlara vs… gibi daha birçok şeyleri sayıp dökebilirim. Hâlbuki bir yandan geçmiş tecrübem, bir yandan da, öğrenebildiğim kadar fizik ilmi sayesinde, derme çatma meydana getirdiğim bu fizik realiteleri, fazla olarak ta, kavrayışım (perception) dışındaki varlıklarını iddia ettiğim birtakım objelerin karşılıklı tesirlerine dayanan bütün bu izahı, ben, şimdi, bir yana bırakmak istiyorum: Yalnız ve ancak görünenle, fenomenle, bu saf, yaşanmış intiba ve akışla yetinmeyi arzu ediyorum. Fakat bu tasviri yaparken, ben, -yalnız dış eşyayı düşünen fizikçinin aksine olarak- intibaımı, ne onu duyan şuurumdan ne de vücudumdan ayıramam. İntibaımı, kendimle eşyanın birlikte ve aynı zamanda verilmiş bir varlığı, bir birlikte hazır bulunuşu (co-présence) gibi yaşarım. Bu münasebet, sebep-netice münasebetinden apayrı olan, nevi şahsına münhasır bir münasebet nevidir, çünkü yaşanmış tecrübelerden meydana gelme bütün bu sayısız akışlara âlem, dünya adını verirsek bu âlem bensiz olmayacağı gibi ben de onsuz olamam. Fizikçinin görüşünü benimseyerek benliğimizi vücudumuzdaki cisimlenişinden, vücudumuzu dünya içindeki varlığından, ve dünyadaki objeleri de birbirlerinden tecrid edişimiz, sırf abstraksiyon yoluyladır. Şu halde Husserl’ci zahitlik, fizikçinin âlemini ortadan kaldırmak değil de, Husserl’in dediği gibi, bu âlemi muvakkaten sadet dışı yapmak, dönen devir (cemiyet) dışı bırakmak, yâni nazarımızı, bu sırf yaşanmış olanın tahliline hasretmek için, hür kılmaktır.

Burada, görüşümüzün bu istikamet değiştirmesinin önemi üzerinde durmak istiyorum. Felsefe, uzun zaman, sahih ilimleri, yâni tam târif edilmiş konseptler üzerinde amel ettiklerinden dedüksiyon yoluyla iş görebilen ilimleri kendisine örnek almıştır. Halbuki akıcı olan “yaşanmış” (vécu), târife gelmez; yalnız ve ancak tasvir edilebilir. Fenomenoloji, fenomenler ilmi olmak dolayısiyle, birbirleri üzerine tesir ve aksi tesir yapan bir sabit ve reel objeler âlemi kuran tabiat ilimlerine de dayanamaz. Felsefe, denebilir ki bu yeni usûlle, sırf tasvirî bir ilim oluyor; fakat bu, onun kesin olmasına engel olamaz. Nitekim biz, meselâ Descartes’in felsefeye sokmak istediği uzun sebep ve muhakemeler zincirlenmelerinin şimdiki halde tam zıt kutbundayız. Zamanımızın en esaslı felsefe eserleri, Husserl’in dediği gibi “eşyanın kendisine” gitmek üzere, bugünkü gelenek gereğince filozoflara kabahat diye yüklenen konsept inşalarından kaçınıyorlar.

İşte bütün bunlar, şimdiki manevî hayatın durum ve gidişatına, -evvelki felsefenin itibarsızlığı düşünülünce- bugün kolayca hissedilen fakat târifi hiç de kolay olmayan birtakım değişmelerini meydana koymaktadır.

Şimdi evvelâ bugünkü filozoflarda artık bulunmayan şeylerin neler olduğunu tetkik edelim:

1- Evvelâ -Benliğin içine çekilebileceği ayrı bir âlem telakki edildikleri takdirde- iç hâllerin tahlili artık kalmamıştır. Bu, benliğin mevcut farz edilmemesi demek değildir; bilâkis benlik mevcuttur, hattâ her zamankinden daha fazla mevcuttur, fakat -eskisine kıyasla- aynı tarzda mevcut değildir. İstenirse, meselâ Amiel’in mahrem hatıratı “Journal Intime”‘i ile Gabriel Marcel’in “Journal Métaphysique”‘i mukayese edilsin: Her iki eserde, benlik sahnededir, lâkin Amiel’de benlik, hep kendi üzerine katlandığı ve kendinden uzaklaşmakistemediği için her an kendi boşluğuna düşmektedir: İşte ancak dışta geçen bir hâdisenin nakledilmesiyle tâdil edilebilecek olan bu sonsuz tekrar havası intıbaının sebebi, budur. Halbuki tamamen orijinal ve Husserl’den bağımsız olan Gabriel Marcel’in tahlilleri zenginleştiricidir, çünkü Gabriel Marcel, müşahhas benliği ele almaktadır ki bu benlik, ancak kendisini aşan bir realite ile münasebeti içinde mevcuttur. Zira felsefenin aksiyomlarından (axiome) biri de, bu değil mi: Her şuur, -yerleşmiş bir tâbire göre- maksatlıdır (intentionnelle), yâni bir objeyi hedefler, bu obje ise, bir iç hâli değil, mevcut bir varlıktır. İşte fenomenolojik tahlil, bu hedeflemelerin tahlilinden ibarettir.

2- Bu filozoflarda bulunmayan diğer bir şey de, vaktiyle elzem sayılan girizgâhlardır. Bunlar arasında, bahusus vazifesi a priori olarak zihnimizin kabiliyet ve sınırlarını tâyin etmek olan bilgi nazariyesi vardır. Zamanında, Bergson, bu nazariyeyi mahkûm etmişti: Esasen Bergson’da ve hele daha yenilerde göze çarpan cihet, problemleri doğrudan doğruya kucaklayıştır: Bu ise, bizi realitenin ortasına adetâ macerası içine atıverir. Burada felsefe ile ilim, kâinata dair sözde kesin olan herhangi bir nazariye ile durdurulmaya elbirliğiyle riza göstermeksizin, birbirine ayak uydurarak yürür.

3- Nihayet bugünkü filozoflarda bulunmayan üçüncü bir hususiyet de, meselâ vaktiyle “associationnisme” (tedaicilik, veya zihnî sentez nazariyesi için yapıldığı gibi, karmaşık hâdiseler basit hâdiselerle izah eden umumî nazariyelerin artık mevcut olmayışlarıdır. Zira bu nazariyeler, her realitenin zihni bir vakaya irca edilmesini gerektirir; bu irca ise, eğer şuur daima bir şeyin hedeflenmesinden ibaretse, imkânsızdır: Zihnî vakıa, hakikî bir tecrittir. (soyutlama).

İşte fenomenolojik tahlil dediğimiz bu, entüisyona, sezişe dayanan tasvirî metodun kullanılması, demek ki öyle bir felsefeyi ortadan kaldırıyor ki bu felsefenin esaslı karakterleri: Nefs bilgisi iddiası, kritik zihniyet ve sistemli düşünüştür diyebiliriz.

BAHİS -IV

YENİ BİR PSİKOLOJİ: ŞEKİL PSİKOLOJİSİ

Zamanımız felsefesi hakkında bir hüküm verirken unutmamaklığımız gereken en belli başlı karakterden biri de, ayrı kaynaklardan gelen bazı fikir cereyanlarının aynı istikamette birleşmeleridir. Biz, bu birleşmeyi, meselâ, geçen hafta bahsettiğimiz fenomenoloji ile bugün bahsedeceğimiz Şekil Psikolojisi (Almancada Gestalt Psychologie) arasında görüyoruz. Almanya’daki psikoloji lâboratuarlarından çıkmış olan bu cereyan, Amerika’da gelişmiştir, zira Alman olan ve eserlerini 1929 ve 1935’te veren başlıca mümessilleri Wolfgang Köhler ve Karl Koffka Birleşik Devletlere gidip orada yerleşmişlerdir. Aynı cereyan, Fransa’da, asıl Paul Guillaume tarafından temsil edilmiştir. Paul Guillaume’un “Psychologie de la Forme” adlı eseri 1937’de çıkmıştır. Bu cereyan çok şümullü olduğundan dünya çapındaki önemi ancak şimdi anlaşılmaya başlamıştır. Bu yeni psikoloji şekli, tıpkı fenomenoloji gibi, her şeyden evvel bir görüş, bir perspektif değişmesinden ileri gelmekte olup -Guillaume’un formülü doğru ise-, “peşin-hükümden sıyrılmış olarak müşahede edilen vakıalara saf bir dönüş ve sırf fenomenolojik bir tasvir”den ibarettir. Guillaume’un burada hoş görmediği ve bizi, hakkında ikaz ettiği peşin hüküm ise, Condillac’tan zamanımıza kadar psikolojide hüküm sürmüş görüştür.

Şimdi bu görüşün neden ibaret olduğunu hatırlatalım: Condillac’ın tâyine çalışmış olduğu iptidaî, zihnî vakıa, kendi kendisiyle terkipleşmekle daha karmaşık vakıaları meydana getirecek bir vakıadır. O tarihte, bilginin ilk, iptidaî vakıası duyum ile duyumu tekrar meydana getiren zihnî imajda aranıyordu; duyumların imajları, ve imajların da birbirlerini davet etmesini gerektiren tedai (çağrışım) kanunlarında da, en yüksek entellekt hâdiselerinin gerek bir izahı gerek oluşu (genése) mevcuttur sanılıyordu. Faaliyet alanına gelince, iptidaî vakıalar olarak “acte réflexé’-refleks fiil ele alınıyordu: Böylece içgüdüye, hattâ iradeye ait fiillerin de bir refleksler terkibinden meydana gelmesi gerektiğine kani bulunuyordu.

Bu görüşün ruhu meydandadır: Karmaşık hâdiselerin oluşu, meydana gelişi, basit unsurların birbirlerine ilavesi veya toplamı ile izah edilmek isteniyordu. Lâkin unsurların sadece birbirlerine ilavesi ile, bu unsurların nasıl olup ta bir yapı, bir strüktür içine girdikleri izah edilemez: Şu halde karmaşık psikolojik vakıaları, bir unsurlar toplamına irca etmek, meselâ Paris katedralinin birbiri üstüne oturtulmuş taşlar yığını olduğunu söylemekten farksızdır. Çünkü bir yana durumlarla imajları, öte yana da objelerin idrâki, iradî hareketler, muhakeme yürütmeler gibi karmaşık vakıaları, yâni bir tarafa, intibalara göre değişen, başkalaşan kaypak bir madde, öteki tarafa ise şuurun kendine hâkim bulunmasını gerektiren nispeten sabit teşekkülleri karşı karşıya koymuş olduk.

Şimdi bu intibalardan şu sabit teşekküllere geçmemizi sağlayan âmil, herhalde tedai (çağrışım) değildir; zira çağrışımın kendisi de tesadüfe bağlıdır:-Nitekim çağrışımın, meselâ rüyada, hayallerde ve zihniyetimizin sağlam strüktürleri ile tezat teşkil eden müphem ve değişken zihin hâllerinde işlediğini görüyoruz. Bunun aksini iddia etmek, hiç bilmediğimiz bir kelimeyi, bu kelimeyi teşkil eden harfleri elimize vermekle meydana getirmemizi bizden istemeye benzer: Biz ancak ve yalnız kelimenin kendisini bilirsek harfleri muvaffakiyetle birleştirebiliriz. Bunun gibi burada da parçaların nasıl iç aralarında terkipleştiğini bilmeden evvel bütünün kendisini bilmek lâzımdır. Hattâ daha ileri giderek bu terkibin bir “sahte problem” (pseudo-probléme) olduğunu iddia etmek, yerinde olur; zira başlangıçta, iptidaî duyumlara malik olduğumuzu farz ettim; halbuki bu unsurlar, bir “fiction”, bir “uydurma”dır veya, hiç değilse, bir soyutlama, bir tecrit etme verimidir: Bize, başlangıçta verilmiş bulunan strüktürlü bütünler, unsurları nispeten keyfî olan şekillerdir.

Meselâ bir melodi ele alalım: Bu melodi, sedalardan meydana gelmiştir; fakat, bütünü bakımından, bir ferdiliğe, bir vahdete maliktir: Nitekim aynı melodiyi başka bir tona nakledersek bu nakletme (transposition)’de, değişmeyen tek bir seda kalmadığı halde melodiyi mükemmelen tanırız. Demek ki şekil, unsurların verimi olmak şöyle dursun, bilâkis bu unsurlardan bağımsızdır. Şimdi bir basit misâl daha: Dış objelerin idrâki, duyuma ait intibalara o derece az bağlıdır ki meselâ yanımızdan gitgide uzaklaşan bir insan, gözümüze küçülüyor gibi görünmez. Hâlbuki retinadaki imaj küçüldüğü için, idrâkin de küçülmesi lâzım gelir. Şu halde hakikatte küçülmediğini bildiğimiz ve, böylece, duyumumuzu bilgimizle düzelttiğimiz içindir mi diyeceğiz? Retinadaki imajlar gibi cesametler de hakikaten değişseydi, nasıl bir kâbus âleminde yaşayacağımız tasavvura çalışılsın. Bu, tamamen, “a priori” ve keyfî bir görüştür. Başka bir alanda, faraza aksiyon plânında, Şekil Psikolojisi, meselâ içgüdü, bir refleks hareketler zincirlemesi tarzında telakki edilecek olursa, -ki bu da, önceden mevcut bazı anatomik bağlantıların farz edilmesini gerektirir-, nasıl birtakım imkânsız ihtilatlara varılacağını pek âlâ meydana koymaktadır. Hâlbuki bu çeşit bir iddia, içgüdünün plâstikliğini iyice belirten birtakım söz götürmez vakıalarla bağdaşamaz. Nitekim yuvasını yapan kuş, birbirini kendi içinden çıkarak hareketlerden meydana gelme bir seri takib etmez; her türlü değişmeler (variantes) kabul eden bir plân gütmektedir. Esasen bu şekil psikolojisinin mümkün kıldığı tetkik de, bahusus zekânın tetkiki olmuştur; zira eski metoda bağlı kalmış olan psikologlar, bu tetkiki, mantıkla, bilgi nazariyesine bırakmağa taraftar görünmüyorlardı; başlangıç mahiyetinde bazı entellektüel hâdiselerden öteye geçemiyorlardı. Zaten bu psikologlar için ampirik bazı esaslardan teemmüllü muhakemelere ve imaj benzerliklerinden de, ide’lere ve evrensel kategorilere geçmek, hakikatte imkânsızdı. Böylece tahlil psikolojisi, bu problemler önünde duraklıyordu. Şekil psikolojisinin suretinden ziyade ruhundan ilham almış olan Jean Piaget’nin tetkikleri, bu tetkikleri, bu psikolojinin yeni olarak getirdiği şeyleri, diğer tetkiklere nispetle, çok daha tam bir tarzda ortaya koymaktadır.(7) Piaget, zekânın meydana geliş meselesini problem olarak ele almakla kalmıyor, bunu yepyeni bir yoldan yapıyor. Piaget için dâva, henüz zekâ olmayan bir şeyden zekâyı meydana getirmek değil, bilâkis belki de yapı hep aynı kalmak şartıyla, zekânın nasıl olup da, derece derece, meselâ çocukta, doğdukları müşahede edilen aşağı şekillerden yüksek şekillere geçtiğini göstermektedir. İşte burada, bundan önce psikolojinin sözde-izahlarını hiçbir suretle dikkate almayan bütün bir müspet ve kesin tetkikler alanı vardır. Piaget, zekâyı tersinedönerlik (réversibilité) ile, yâni zihin için tecrübenin verilerini bu verilerin idrâk edildikleri tarzdan başka bir tarzda gruplandırma kabiliyeti ile, târif ettiği zaman, bu târif meselâ sırayla, bazı vazolar içine katılan aynı miktar mayiin, vazoların şekli ne olursa olsun aynı kaldığını daha 5 yaşından itibaren anlayan çocuğa elverişli geldiği kadar en karmaşık münasebetleri keşfeden matematikçilere de elverişli gelir.

Bu şekil felsefesinin ruhu, hemen her yerde üstün gelmektedir: Nitekim estetikte, meselâ bir sanatın, hiçbir zaman doğrudan doğruya tabiattan değil de, daima başka bir sanattan geldiğini söylediği zaman, Malraux(8) ve “Les Structures élémentaires de la Parent锑de(9)-“Hiçbir gerçek tahlil, tabiat vakaları ile kültür vakaları arasındaki geçişin sezilmesine imkân vermez” dediği zaman, Cl. Lévi-Strauss’ta bu görüş kendini belli etmektedir; zira bu ifadelerden anlaşılıyor ki gerek Malraux gerek Cl. Lévi-Strauss, biri sanatta, diğeri kültürde olmak üzere, tasvir edilebilen fakat irca edilemeyen bir şekil veya strüktür görmektedirler.

Bu kadar geniş ve şümullü bir cereyana dair bir fikir verme teşebbüsümüzü tamamlayabilmek maksadıyla, en sona bırakmış olmamıza rağmen, doktrinin kaygıları bakımından herhalde başta gelen bir noktayı, yâni doktrindeki “isomorphisme”i belirtmemiz lâzımdır. İsomorphisme, reelin, gerçeğin, birbirinden çok başka olan bölgelerinde aynı olabilen şekillerin varlığıdır. Bu hususta lüzumlu misâli, Köhler’in Fransa’da henüz az tanınmış bulunan “La Place de la Valeur dans un Monde de Faits” adlı eserinden alacağım. Yalnız “Forme” “Şekil” ve “structure” (strüktür) kelimelerinin evvelâ fizik realitelere tekabül ettiklerini hatırlatalım; fakat bu tâbirleri zihnî realitelere nakletmekle, belki de basit bir imaj veya metafor kullanılmaktan fazlası yapılmış oluyor. Nitekim Le Châtelier’nin şu prensibini: “Eğer bir muvazene durumunu gerektiren faktörlerden birinde bir değişiklik meydana gelirse, muvazene, bu değişikliğin tesirini yok etmeye doğru bir tarzda başkalaşır” yâni kuvvetin öyle bir strüktürü vardır ki bu strüktür, muvazenenin devam etmesini gerektirir, en iyi muvazene durumuna yönelir ve muvazene bozulduğu ânda, onu yeniden kurmaya doğru gider” prensibini hatırlamak yerinde olur. Şimdi biz, meselâ ahlâkî ideal gibi bir insanî değerin bir tatmin istediğini, hem de en yüksek tatmini istediğini ve, fazla olarak ta kendisine engel olan hâl ve şartlara karşı şu veya bu tarzda kendini tatmine yöneldiğini düşünecek olursak, bu isomorphisme’in neden ibaret olduğunu anlarız, zira isomorphisme, bir şekli ötekine irca etmez, bilâkis belki hem birine hem de ötekine uygun gelen bir nevi umumî gidişi tâyine çalışır.(9)

Demek ki şekil veya strüktür, maddî varlığın olduğu kadar manevî varlığın özüne de ulaşılabilir; işte şekil felsefesinden çıkan netice, budur.

BAHİS -V

YENİ BİR PSİKOLOJİK NAZARİYE: PSİKANALİZ

Sigmund Freud’un nazariyesinin prensipleri içine alan ve son zamanlarda Fransızca’ya çevrilmiş bulunan “Abrégé de Psychanalyse” adlı eserin önsözünde şöyle denmektedir: “Psikanalizin iddiaları, sayısız müşahede ve klinik tecrübelerin neticelerine dayanmaktadır; şöyle ki bu müşahede ve tecrübeleri ister kendi üzerinde ister başkası üzerinde bizzat gerçekleştirmemiş olan kimse, bunlar hakkında bağımsız bir hükme varamaz.” Bu noktaya dikkat edilecek olursa, bu alanda ihtiyatlı olmak lüzumu hemen hissedilir. Bakınız nasıl: Psikanaliz, tıbbın bir kısmıdır; ve nevroz denilen, nispeten hafif zihnî rahatsızlıkları savdırmayı hedefleyen bir tedavi metodudur. Bu sebeple de, psikanaliz, tıpkı kanser veya tüberküloz tetkiki gibi sırf doktorlara münhasır olmak lâzım gelir sanılabilir. Halbuki burada bir nüans var: Bu alanda, söz konusu olan, zihin hastalıkları, ruh hastalıklarıdır ki zihin veya ruhun tetkiki ise, asıl filozofun tetkik alanını teşkil eder. Felsefeye, yalnız ancak ergin, medenî, normal ve beyaz ırktan olan insanı tanımakla yetinmek sisteminde sık sık bulunulmuştur. Lâkin şu var ki felsefe, uzun zamandır, bu sistemi artık haklı çıkarmaktan kurtulmuştur: Nitekim insan tabiatının tetkikinde felsefenin başardığı en son ilerlemeler, çocuk psikolojisinde, etnografların aşağı denilen cemiyetlerde yaptıkları araştırmalarda, Şark medeniyetleri hakkında daha yakın ve kesin bilgilerde,ve nihayet ve bahusus ta, zihnî patolojide meydana gelmiştir. Felsefe, bundan böyle, adına Psikiyatri denilen ruh tababetinden artık yüz çeviremez: Nitekim bu hususta, Fransa’da, bizim, tâ Maine de Biran’a kadar çıkan, Pierre Janet, George Dumas, Charles Blondel gibi aynı zamanda psikiyatri mütehassısları olan filozofların şahıslarında dikkate değer temsilciler bulmuş olan ve bugün de, parlak surette devam eden bir geleneğimiz vardır. Demek ki zamanımızın felsefe cereyanını lâyıkıyla takdir etmek için psikanalizin de bu cereyana neler kattığını görmemiz elzemdir.

Hemen şunu söyleyelim ki Psikanaliz, yüzyıllardan beri artık çoktan zamanı geçmiş gibi görünen ve adını ruhun sınırları meselesi diyebileceğimiz eski bir dâvayı yepyeni bir şekilde ortaya koymaktadır; zira bu meselenin pozitif bir çözümünü aramaktadır. Modern felsefe, Descartes’dan beri, aşağı yukarı, şuurla ruhu aynı şümulde kabul ediyor ve psişik ile şuurluyu tek ve aynı şey sayıyordu. Hâlbuki Yunan filozoflarının telakkisi başka türlüydü: Onların nazarında aktüel şuur, duyumlardan gelen realitenin şuuru, iç hayatımızda kaynayan ihtirasların şuuru, irademizle muhakememizin şuuru, ruh denilen realitenin arızî ve geçici bir görünüşünden ibarettir. Şuur, ruhumuzu kavranış bulunan son derece daha geniş, manevî âlemden bizi habersiz bırakır ve, öylece, felsefe, meselâ Plotinus’un felsefesi, hakikî bir psikanalizdir, yâni ruhumuzun ebedî temelini teşkil edip kendi varlıklarınca aydınlık olmakla beraber bizim nazarımızda karanlık kalan bölgelere bizi sevk etmeye elverişli bir takım prosedelerin bütünüdür. Bu itibarla, felsefe, bizi, kendi ruhumuzda, düştüğümüz seviyeden tekrar o seviyeye çıkartmayı hedefleyen bir tedavidir. Bu telakkilerden, Descartes’ın düalizmine (ikilikçiliğine) rağmen, modern tefekkür içinde bakiye olarak kalmış fikirleri araştırmak, hayli merak verici olurdu, (ne çare ki bugünkü mevzuumuz bu, değildir.)

Muhakkak olan bir şey varsa, o da, Freud’un her türlü doğrudan doğruya teshir dışında, ve “psişik ile şuurlunun” asla birbirine irca edilemeyeceği iddiasıyla, bu fikirleri tekrar ele aldığımdır. Freud, hayır, diyor, şuur psişizmin özü değildir; şuur, psişizmin ancak ve yalnız istikrarsız bir keyfiyetidir; hattâ, hazır bulunan bir keyfiyetten ziyade, ekseriya hazır bulunmayan bir keyfiyetidir de.

Plotinus’ün bu neticeye ulaşması, kendisine, yeryüzündeki hayatı anormal ve marazî bir durum şeklinde gösteren kötümserliği dolayısıyla olmuştur; bunun gibi Freud’un da, kendine mahsus şuursuz psişizm telakkisine varması, nevrozların patolojisinden hareket etmesi ve ruhu tekrar normal hâline kavuşturmak arzusundan doğmuştur. Öyleyse Freud’un normal hâlinin nasıl telakki ettiğini bilmek, faydalı olacaktır; Freud’a göre, benliğimizin normal fonksiyonu, aynı zamanda hem ihtiyaçlarımıza hem de dış âleme ve manevî mesuliyetlerimize intibakındadır. Benlik, normal olmak için, demek ki, gerek dış dünya, gerek ahlâkın zaruretlerini de hesaba katmak şartiyle, “ihtiyaçlarımızın tatmini için hem elverişli hem de en az riski olan çareyi” keşfederek bizi tehlikelere karşı korumak zorundadır. Hâsılı normal hâl, mihanikî olmayıp durmadan değişerek ayarlanabilen bir intibaktır ki bu da, bize, Pierre Janet’in “sens du réel” (reel duygusu, hissi)’ni hatırlatmaktadır. Her şeyin tam bir ölçüye göre kurulmuş bulunduğu bu derli düzenli durumda, şuursuz psişizm meselesi, ortada yoktur; kendine hâkim bulunan ve kendini hâl ile geleceğe tamamen vermiş olan benlik, hiç te kendi kaynağını düşünmez; bu takdirde, Freud’un dediği gibi, “normal ve istikrarlı hâllerin tetkiki, bize fazla bir şey öğretemez”.-Lâkin bu muvazene hâlinin bozulmaya doğru gittiğini tasavvur ediniz: Dış âlemin şartlarına ve ahlâk freninin tazyikine rağmen, her ne pahasına olursa olsun, ille kendini tatmin için her çareye başvuran, çığırından çıkmış bir ihtiyacı göz önüne getiriniz; ve, bir de, şuurlu benliğin, bu ihtiyacın ne tabiatını ne de kaynağını bilmediğini düşününüz. İşte, o zaman, bu benlik, kendisinde, muvazenesizlik ve intibaksızlıktan başka bir şey hissetmez: Artık nevroz doğmuştur.

Psikanalize göre, nevroz, bir bilme ve bilmeme halitasıdır; nevrozda, meçhul bir tehlike karşısında duyulan sıkıntı, bilmeden işlenmiş bir hatanın doğurduğu suçluluk hissi, bir nevi şuursuz siyaset vardır ki bu da, bir yandan, şizofrenik ârazanın (yâni başkaları ve dış âlemde olan temasın kaybolması), bir yandan da, hastalığa sebep olmuş ihtiyacı -hem gizleyerek hem de doyurarak- yalandan tatmin eden rüyalara yol açar. Geçenlerde Séchehaye(10) tarafından neşredilmiş olan “Journal d’une Schizophréne” adli hayrete değer vesika okunursa, bu hastaların sürdüğü çetin ve ıstıraplı hayat aydınlanmış olur.

Psikanalitik tedavinin belli başlı karakteri, hastaya hasredilen seanslar esnasında hastanın, zihnini tamamen başıboş bırakarak, her aklına geleni doktoruna serbestçe söylemesine dayanır. Freud, psikanaliz doktrininin şu iki esas faraziyesini keşfetmiştir:

1- Tedavi, ihtiyaç ve içgüdülerin kaynağının, benliğin ayrı bir psişik bölgesinde olduğunu ve bunların, şuurda, kendilerini itimlerle (pulsion) belli ettiklerini meydana çıkarmıştır. Bundan başka ahlakî frenlerin, gene benliğin, ve aynı zamanda, tatminlerine engel oldukları ihtiyaçlarınkinden de ayrı bir bölgede hüküm sürdükleri gene tedavi esnasında anlaşılmıştır.

Demek ki birbirinden ayrı 3 psişik bölge vardır: Biri, şahıs-dışı (Das Dies-le ça) olan bölge; burada gayrı şahsî ihtiyaçlar, her ferde kendilerini duyurur ve kayıtsız şartsız bir tatmin ararlar:

İkincisi, benlik bölgesi, ki burada, ben (le moi), her şeyden evvel, reele intibak fonksiyonudur;

Üçüncüsü de, ihtiyaçların tatminini frenleyen, gemleyen süper-ego veya surmoi bölgesidir.

2- Bu iki zıt varlık, yani gayrı şahsî bölge ile surmoi bölgesi, kendi varlıkları bakımından, şuursuzdurlar.

Şimdi nevrozun müşahedesinden doğmuş bulunan bu iki faraziye ile nevrozun kaynağını izah etmek kalıyor.

İşte bu cihet, Freud’un eserinin hem en çok tanınmış hem de, belki de, en ziyade tartışma götürür kısmıdır.

Freud’a göre her nevroz, bir infantilisme vakasıdır, yâni erginin hayatıyla barış kabul etmeyen bir çocukluk hâline dönüş hâdisesidir. Ancak şu var ki bu çocukluk hâlinin kendisini, süje tarafından unutulmuştur, şöyle ki psikanalitik tedavinin gayesi de, bu halin hatırlanmasının sağlanmasıdır. Hatırlanma vaki olunca, şuur buna el koyar ve, bu suretle, nevrotik hâl de kaybolur.

Bu tedavi, psikanalizi, çocuk psikolojisi alanında çok esaslı keşiflere götürmüştür. Bu keşiflerin nelerden ibaret olduğunu kısaca belirtelim.

Bundan yarım asır önce, çocuk psikolojisine dair, meselâ Preyer’inki gibi klâsik eserler okununca, o zamanki gayenin, her şeyden evvel, çocukta ergini hazırlayanı müşahede etmek olduğu görülür: Çocuğun kabiliyetleri ile erginin kabiliyetleri arasında ancak bir derece farkının bulunduğu postulat’sı kabuledilmekteydi. Hâlbuki bulûğa ermekle başlayan erginlik hâli, çocukluk hâlinden, cinsî hayatın inkişafı ile ayrılır. Psikanalizciler ise, bu cinsî hayatın, başka bir şekilde olmakla beraber, daha doğuştan itibaren mevcut olduğunu iddia ederler. Eros, ergine olduğu gibi çocuğa da hükmeder, ancak çocuk, onu, infantile çare ve vasıtalarla tatmin eder. Oedipus’un bilmeyerek annesiyle evlenip babasını katlettiğini anlatan meşhur Oedipus efsanesi, çocuğun çıktığı ana rahmine olan iştiyakını ve bu iştiyak ve arzularına set çeken babaya karşı duyduğu bir nevi husumeti tasvir eden hâlin sembolüdür: İşte Oedipus kompleksi budur. Bu kompleks, Eros ile mütecavizlikten meydana gelir ki bu iki unsur her insan varlığının doğarken malik bulunduğu, dünyaya kendisiyle birlikte getirdiği iki esas içgüdüden ibarettir. Normal olarak Oedipus kompleksi, erginin cinsî hayatının başlangıcı ile çözülür; lâkin eğer çözülmezse, ve eğer çocukluk (infantile) hâl gayrışuurda devam ederse, o zaman, bir nevrozun tahripleri baş gösterir ki bu nevrozu, hasta ancak şuuruna çıkarmakla savabilir.

Hülâsa edelim: Psikanaliz metodu, bütünü içinde görüldüğü takdirde, bir yandan fenomenoloji, bir yandan şekil psikolojisi ile gösterdiği istikamet birliği, mutlaka dikkate çarpar. Bu durumu, şöyle ifade edebiliriz: Bütün alanlarda aranan, ilk ve esas olarak verilmiş bulunan, unsurlar değil, strüktürlerdir. Bunun açık bir misâlini psikanalizde görüyoruz: Condillac’çı geleneğe göre, tahlilin gayesi, bize, psikoloğun karmaşık vakaları inşa etmesine yarayacak olan unsurları vermekti; hâlbuki bugün Psikanalizin gayesi, aksine, tufeylî otları söküp atmak ve normal strüktürü meydana çıkarmaktır.

İşte Thomas Mann’ın “Le Docteur Faustus” adlı eserinde çok güzel ifade ettiği fikir de zaten budur:

“Kendi kendini münakaşa ve tahlil eden bir hayat kuvveti, yok olur; gerçek olan tek varlık ise, doğrudan doğruya ve şuursuzca mevcut olandır.”

Devam Edecek

[*] E. Brehier, İnsan İlimlerinin Bugünkü Konuları, Tercüme: Doç. Dr. Selmin Evrim, Anıl Yayınevi, İstanbul 1965

 

NOTLAR

1- Goldmann, L., Sciences humaines et Philosophie, (P.U.F., 1952)

2- Gusdorf, G., Introduction aux Sciences humaines, Paris 1960

3- Meyerson, I., Les Fonctions psychologiques et les oeuvres, (Paris, 1948)

4- Eflatun, Gorgias, s.484 ve arkası…

5- Sextus Empiricus, Hvpotyposes pyrrhoniennes

6- Phaenomenologie und Psychologie, édit. Van Breda, s. 488

7- Jean PİAGET, Psychologie de l’İntelligence, (Paris, A. Colin, 1947)

8- La psychologie de l’art

9- Cf. Revue Philosophique, 1950 -180- Kitabın tahlili, Wencelius tarafından yapılmıştır.

10- P.U.F.1950

CEVAP VER

Lütfen yorumunuzu giriniz
Lütfen adınızı giriniz