Leyla ve Mecnûn’un Arketipal Çözümü Vesilesiyle

0
195

Özet

Bu denemede, İlyas Kayaokay’ın kaleme aldığı “Fuzûlî’nin Leyla ile Mecnûn Mesnevîsinin Arketipsel Sembolizm Bağlamında Çözümlenmesi” başlıklı makaleden yararlanılmıştır. 2014 yılında Akademik Sosyal Araştırmalar Dergisi’nde yayımlanan söz konusu makalesinde, Mecnûn karakterinin “bireyleşme” sürecini Joseph Campbell’in “Kahramanın Yolculuğu” teorisiyle ele alan Kayaokay, mesnevînin tasavvufî mahiyetine dair bir takım kısa izahlarda bulunmuş, fakat metnin genelinde arketipal okumaya ağırlık vermiştir. Konuyu aynı tonda tahlil etmek için yeterli veri sunmayan bir deneme olarak görülebilecek bu yazımda, mesnevînin tasavvufî mahiyetini derinlemesine ele almak imkânında olmasam da, Kayaokay’ın değindiği temas noktalarına dair bazı açıklamalarda bulunmak amacındayım. Bu yazının genelinde, ilgili makaleden doğrudan iktibas ve tekrarlarla değil, konunun çerçevesini belirten yönleriyle yararlanılmış ve bu da böylece adres olarak gösterilmiş olduğu için, deneme boyunca başka bir referans kaynağı belirtme ihtiyacı kalmıyor. Veri olarak söz konusu makale çerçevesinde ilerlerken, İBDA fikrine dayalı bir konseptte, kimi yorumlardan “bahseden” denemeci bir üslupla konuyu bazı bahisleri açmak için vesile kılmaya çalışacağım.

Giriş

Mütefekkir Salih Mirzabeyoğlu’nun, İslâm tasavvufuyla olan yakınlığını İBDA fikriyatında “kavram kavram” ele aldığı, (Batı’da gelişen psikoloji ekolleri arasında önemli bir yer tutan) Carl Gustav Jung’un analitik psikolojisi, Fuzûlî tarafından tasavvufî bir mahiyette yazılmış olan “Leyla ve Mecnûn” mesnevîsi üzerine “asl’ı parlatan” yeni çözümlemelerde bulunma imkânı sunuyor. Söz konusu ekolü ve kaynaklarını “İslâma Muhatap Anlayış”a hasretmek üzere İBDA fikriyatında yapılan irtibatlandırmaları hatırlarsak, Leyla ve Mecnûn hikâyesi de, -Joseph Campbell’in “monomyth” teorisiyle edebiyat sahasında tatbikçisi olduğu- “aşama” arketipinin doğruladığı sembolik bir hikâye olarak okunabilmesi hasebiyle, bizim için iyi bir vesile teşkil ediyor. Burada üstünkörü değineceğimiz hikâyenin tasavvufî ve psikanalitik arka planı arasındaki karşılıklı irtibatlar da birbirini doğrulayıcı olmaktan önce, İBDA külliyatında kitap hacminde yer tutan “erkek ve kadın” mevzuunun tatbikine dair işaretler barındırması bakımından önemli.

Bu kapsamda, hikâyenin arketipal okumasından doğan verilere geçmeden evvel, aşama arketipini kısaca özetleyelim ve konumuza girelim: Bu teoriye göre, şuurla şuurdışı öğeleri birleştiren nokta olan “ego” (kendilik), şuurdışını aşıp kendini bütün olarak gerçekleştirmeyi hedefler ve bu süreç en genel mânâda üç aşamadan oluşur: “Ayrılma”, “erginleşme” ve “dönüş”. Jung, bu sürecin geneline “bireyleşme süreci” der; ve onun diliyle söylersek, “bireyleşmemiş kişi içgüdüsel itkilere (insiyakî dürtülere) göre hareket eder.

Olay Örgüsü Eşliğinde Hikâyenin Arketipal Çözümü

Hülasa kabilinden bir sunuşla, Leyla ve Mecnûn hikayesindeki “ayrılma” aşaması, Kays’ın Leyla’ya vurulmasıyla başlar; ve böylece bir “kaos” oluşur. Bu durumda “Mecnûn”, Kays’ın persona‘sı, yani ruhunun “maske”sidir. Jung terminolojisinde persona, saf varoluşu değil, dışa karşı takınılan kişiliği ifade eder; Bergson’un isimlendirdiği şuur tabakalarından birine atıfta bulunarak, başka bir bağlamda onu “kabuk ben” şeklinde de anabiliriz. Fakat ayrılma aşamasında Mecnûn’un persona’sı geçici ve beşerî seviyededir; tekâmül aşamasında aslîyetine kavuşacak ve onun kalıcı kimliği haline gelecektir. Campbell’in kavramlaştırmasıyla, “ilk eşik muhafızı” olarak, Mecnûn’un idrak ettiği gölge arketip ise, onun korkularının cisimleşmiş hali olan, Leyla’nın ailesidir ki Fuzuli’nin Leyla’nın babası için “ejderha” teşbihini kullanması, gölge arketipin “dev, cadı, ejderha” vs. gibi reddedilmiş unsurlarla dile getirildiği diğer masal ve mitlerle de ortak bir hadisedir. Neticede bu bir kriz durumudur ve ancak “hicret”le aşılabilir.

Mecnûn, bu durumla mücadele etmek için, kendisinin de bilmediği anlamda “yeniden doğmak” üzere “balinanın karnı”na doğru yolculuğa çıkar. Balinanın karnı; Campbell’in teorisinde kahramanın yeniden doğmak üzere, “iç yolculuğu”nu tamamlamak için gittiği mekândır. Mecnûn’un bilinçli olarak bilinmeyenle karşılaşmak üzere yolculuğa çıkışı, yeni bir şuur seviyesinin, yeni bir hayatın başlangıcına işarettir. Mecnûn’un çöle gidişi de sürekli bir kaçış ve toplumdan uzaklaşma çabası gösteren “gezgin arketipi”nin uyandırılmasıyla izah edilebilir. Onun, sevgiliye “yoğunlaşma”yı (kişiyi maddî âlemden koparan olgunlaşma süreci) daha iyi başarabileceği bir “balina karnı” olan çöl, artık onun meskenidir; en önemlisi, bu kaçış Mecnûn’un psikolojisini de yansıtır. Mecnûn, içe dönük şahsî vasıflarla kendini gösteren bir karakter olarak, çekingen, düşünceye dalmaya meyilli, eşyadan kaçınan davranışlar sergiler ve çölde artık kendini kendi içine gömer; çöl de aynı zamanda “yüce ana” arketipinin (yeniden doğuş yeri olan ana rahmi) bilinen sembollerinden biridir. Peygamber kıssalarından bildiğimiz “kuyu”, “mağara” gibi diğer sembollere biz de aşinayızdır zaten.

Aşama Arketipindeki Diyalektik Süreç

Mecnûn, çölde nefsini pişirip arındırırken Jung terminolojisine göre “kendilik” kazanmaktadır, yani “öz”üne varmadadır. Batı’da “insan doğası” kavramı üzerinden farklı nitelemelere mevzu olmuş olan bu insanî öz, İslâm tasavvufunda “Ruh-u Muhammedî” kavramıyla tanımlanır. Felsefede Hegel’in, Jung psikolojisindeki aşama arketipine benzer şekilde, diyalektiği; “geist’ın (kabaca) “tez, antitez ve sentez” aşamalarından oluşan bir döngü içinde kendini açması” şeklinde izahı, bir bakıma tez-antitez ilişkisindeki fail-münfail kaynaşmasını ve neticede de sentezi hatırlatır. Nitekim aynı “daire” ile burada, “ayrılma, erginleşme ve dönüş” aşamalarından oluşan “yolculuk” döngüsünde de karşılaşıyoruz. Mesela, diyalektik sentez, Hegel felsefesinde “varlığın kendi içine yansıması”, “ide’nin kendine dönüşü” gibi kavramlaştırmalarla ifade edilirken, bir bakıma bu teoride de dönüş aşamasına tekabül edecek şekilde yer buluyor. Şuur seviyesinin değişimlerini öngören fenomenoloji ilminin -İBDA Mimarı’nın tabiriyle- “saflaşma usûlü”nde de benzer aşamalarla karşılaşıyoruz. Gerçi bu nokta, genelleştirme sonucu yanlışa düşebileceğimiz yahut belki faydasız bir tedai gibi duruyor; fakat evvela Hegel’den verdiğimiz misalin, o sahadaki bazı “ilerlemeci” tarih filozoflarına dair şuuraltı açıklamalar için önemli ipuçları taşıdığı da su götürmez.

Bunun gibi, sentezden önceki sürece gelirsek, tez-antitez çatışmasıyla başlayan diyalektik süreçle analojisini kurduğumuz “aşama” arketipindeki fail-münfail karşılaşması da sosyolojiden ontolojiye kadar, kâinata şamil mânâsıyla birçok mevzuyu kapsayıcı olan “eril-dişil” ilişkisinin bu mevzudaki görünüşüdür aslında. Bütün varlık, “mikrokozmos” olan “insan”da toplu olduğuna göre, insanın “ruh-nefs” zıtlığı içinde tecelli eden kalp hakikati, dişil ve eril unsurları kendinde ihtiva eder. Hatta buna, tarih felsefesinden olduğu kadar, İBDA fikriyatında ortaya konulduğuna göre İdris Aleyhisselam’dan kaynak alan ve Hegel felsefesiyle de paralelliği olan Hermetik kültürden, keza Mircea Eliade’nin izahlarına dayanarak kadim Çin kültüründeki “nefs tezkiyesi” usûlünden de bolca misal getirilebilir. Mesela Yin-Yang teorisinde, “güneş ve ay”, “altın ve gümüş”, “kükürt ve civa” gibi dişil ve eril özellikler atfedilen unsurların, birbirlerinin oluş gayelerine vasıta olmaları söz konusudur. Hermetik kültürde, Gnostik felsefede vs. karşımıza çıkan kozmik insan (âlem-i suğra – mikrokozmos olan insan-ı kâmil) figürlerinin bir elinde güneş, bir elinde ay görmemiz, sonra er-dişi (androjen) olmaları, yani hem erillik hem dişilik özellikleri (ruh ve nefs ikiliği) bulundurmaları vesaire, varlık, bilgi ve zihin felsefelerinde de karşımıza çıkan bu düalitenin ne kadar kapsayıcı ve temel bir ilke olduğuna misaldir.

Anima ve Animus Arketiplerinde Fail-Münfail İlişkisi

Konuyla ilgisi içinde ele almak üzere, Salih Mirzabeyoğlu’ndan okuduğumuz bir hikmet: “Sin, iki kişi demektir!” Sin’in bir mânâsı da “insan” (ing.“man”). “Yâ-Sin”: “Ey insan! Ey erkek!”… Yine İBDA Mimarı’ndan öğrendiğimize göre, -aşama arketipindeki “kaos ve çelişme” durumuyla benzerliğine değindiğimiz- “diyalektiğin” yasalarından olan “zıtların birliği” mânâsındaki “cem-i ezdâd” lafzının ebced değeri, Rahman Suresi’nde geçen, “Yarattı insanı” mealindeki “Halakal insân” ayetinin ebcedine tevafuk eder. Buradaki “İnsan”, bütün Doğu ve Batı mitolojilerinde ortak vasıflar taşıyan ve “erkeğin nefsinden yaratılan kadın” bahsi içinde “ikiye bölünme” mitine kaynaklık eden “kozmik insan” figürünün “asl”ıdır ki o da İslâm tasavvufuna göre, Allah Resulü’nün bâtınî hakikatidir. Kadın, erkeğin içinden çıkmış ve bundan dolayı varlık bölünmüştür. Kadın ve erkek birleştiği zaman aslında insan bu yarımlıktan kurtulur ve kendini tamamlar, “bir “olur. Erkek ve kadın yönünden “birlenme”, biri “fail”, diğeri “münfail” olarak gerçekleşir ki, Jung da teorisinde bu duruma “anima-animus” kavramlarıyla ışık tutar. Erkeğin şuurdışında bulunan dişil unsurlara “anima”, kadının şuurdışında bulunan eril unsurlara da “animus” der. Şuur ve şuurdışı arasındaki muvazene unsurları olan bu arketipler olmaksızın ferd, en geniş anlamda, bütünlenemeyecektir. [1]

Buna göre Leyla, Mecnûn’un şuurdışında bulunan kolektif “kadın” imajı, ondaki kadın arketipi, yani onun “anima”sıdır. Mecnûn, onunla birlikte “arketiplerin hatırlanması” (zikr) sürecine girer. Anima’sıyla birleşemediği süre boyunca da çöl hayatında bir takım anima formlarında kendi-ferdî şuuraltı ve dişil duyguları üzerindeki denetimini sağlamak ister. Mesela elbiseleri karşılığında, bir avcının elinden ağlayarak kurtardığı ceylan… Bu tesadüf değildir. Birçok kültürde kadın motifinin karşılığı olarak kullanılan geyik/ceylan, arketipal sembolizm açısından erkeğin içinde yuvalanan bir animadır. Mecnûn ise Leyla’nın animus’udur; ve o da kendini mahkum ederek bir zindan hayatı yaşar. Mecnûn’un ceylanla dost olması gibi, Leyla da mum ateşi ve ayla konuşur. Leyla’nın şuuraltında bulunan erkek figürünün, yani animus’unun (Mecnûn) kişileştiği nesnelerdir bunlar. Mum ve ateş, eril unsurlardır. Ay ise daha evvel üstünkörü geçtiğimiz gibi, erildir. Leyla, aya “sığınağım” diye hitap eder. Münfail nefsin fail’e hitabıdır bu; İslam tasavvufunda, erkeğin kadına temayülünün aslında kendi nefsine olan temayülünden ileri geldiği, kadının erkeğe meylinin ise -kendisinden kopup geldiği- “vatan hasreti” nevinden olduğu geçer. “Birlenme” iştiyakının erkek ve kadındaki görünüşleri de bu şekilde izah edilir. Sanırım yeterince açık olmuştur.

Dönüş Aşaması

Neticede Mecnûn, hikâyenin sonuna doğru, Leyla’yı geri çevirirken nefsinde ulaştığı kemâl mertebesini haberini verir bir bakıma. Bunu Leyla da anlar. Dolayısıyla Leyla’ya olan aşkı, Mecnûn’u varoluş gayesine erdirmede yardımcı olmuştur. Jung da, “En keskin biçimde bilincimize varmamız, bir duygu etkisinde kaldığımız zaman gerçekleşir” [2] diyerek aşk’ın, kahramanın tekâmülündeki erdirici tesirini ifade eder; tasavvufî bir meşrep olan buradaki aşk’ın rolü de psikanalitik çözümlemeye göre Mecnûn’u dönüş aşamasına getirmiştir. Klasik anlatı şemasıyla bakıldığında ise Mecnûn’un “dönüş”ü, yaşadığı dünyada gerçekleşmez. Leyla’nın ölüm haberini Zeyd’den duyan Mecnûn, kendisini Leyla’nın mezarına götürmesini ister.

Mecnûn, Leyla’nın mezarı başında:

Yârâb bana cism ü cân gerekmez

Cânân yok ise cihân gerekmez

diyerek bu dünyadan göçmek istediğini beyan eder. Fuzûlî, burada “Mecnûn’un duası, İlahî inayetle maksadına kavuştu” mealinde bir ifadeyle durumu açıklar. Onun nihai ödülü, Leyla ile aynı mezara konulmasıdır. Mezar da “yeniden doğuş”un ve dönüşümün simgesi olup kaosun kozmosa dönüştüğünün habercisidir. Mecnûn’un çöle gidişi bir bakıma moratoryumken (hicret); “kahraman” (monomythos) arketipine göre incelendiğinde, hikâyenin sonundaki “dönüş” de mistik boyuttan, yani Leyla’nın Mecnûn’a geçmesi için yardımcı olduğu şuur ve şuurdışı aşamaları takip edebildiğimiz transpersonal bölgeden “bütünlenmiş” (“cem olma”yı hatırlayın) olarak “dönüş”ü ifade eder.

 

Notlar:

[1] Salih Mirzabeyoğlu’nun “İnsan-Erkek ve Kadın” isimli eserinde, bu kısımda atıfta bulunamayacağımız zenginlikte, sayısız irtibatlandırma mevcuttur.

 

[2] Carl Gustav JUNG, “Bilinç ve Bilinçaltının İşlevi”, s. 70, Çev: Engin Büyükinal, Say Yayınları, İstanbul 1997

 

CEVAP VER

Lütfen yorumunuzu giriniz
Lütfen adınızı giriniz