Medeniyet Süreci: Semantik Öykü

ÖZET

İçinde bulunduğumuz zaman, sürekli akıp gitmekte olan bir nehri andırmaktadır; set çekilmesi imkânsız. Nice halklar, inci tanesi gibi halka halka dizilmiştir bu nehrin gerdanına. Kısa bir hakikat sahnesidir hayat yahut hakikati arayış. Hakikat ise muhtevasında maddiyat ve maneviyatı barındıran bir yolculuk… İnsan topluluklarından kimisi maddiyatın boğucu sefahatinde kaybolmuşken, kimisi ise maneviyatın sarhoş tekkesinde yok olmuştur. Hakikate ulaştıracak ilahi menşeli nizamlar ise bu iki yüz arasındaki muvazeneyi sağlamıştır. İşte insan topluluklarının hayat nehrinin gerdanına halka halka dizilişi bu hakikatin bir tezahürüdür. Yaşanan bu diziliş sürecine ise çeşitli nitelemeler yapılmaktadır. Her kelimenin olmasa da, her olgunun bir anlayışı vardır. Dolayısıyla “Medeniyet”in de bir anlayışı ve menşei olmalıdır. Bu makalenin kaleme alınmasının sebebi ise, “Medeniyet” kelimesinin, hakikatin tezahürünü nitelemeye yetkin olup olmadığını incelemektir. Bu makale uzunluğu sebebiyle iki kısma ayrılmıştır. Birinci kısım ise, bir önceki sayıda yer almaktadır. Bu serüvenin anlaşılması adına, önceki kısmın okunması faydalı olacaktır.

GİRİŞ

Yaygınlaşması itibarıyla hızını kesmez medeniyet, albenisi artar. Durmaksızın ilerlediği yolculuğunda birbirinden farklı alanlardan ilim adamlarının göz bebeği hâline gelir. Tarihten Felsefeye, Sosyolojiden Antropolojiye. Hattâ bir psikolog bile tarifini yapar. En çok konuşan ise hakkında, elbette düşünürler. Çünkü onlar, insanlığın yükünü çekerler. Ya da en azından üstlenirler.

Mefhumun pratikteki vakıası meçhul bir hâl alır. Ancak bir gerçek olarak durur karşımızda. Onu ilk defa kim konuşur, Frenkler mi? Şüphesiz ki önceden de konuşuldu.  En azından Fransa’da ortaya çıkmadan en az dört yüzyıl önce zaten vardı. Büyük İslâm bilgini, sosyal ilimlerin kurucusu İbn Haldun, vazıh bir şekilde mefhumu, kilit bir vakıa olarak kullanır. Bu yüzden, mefhumun anlam bilimsel/semantik yolculuğuna İbn Haldun’dan başlamak gerekir. Onu anlamadan, mefhum anlaşılmayacak; uğraş nihayetinde mahsul vermeyecektir.

İbn Haldun^[1]

İbn Haldun’un tarih anlayışı, sürekli bir terakki değildir. Ele aldığı umran mefhumu, tezahürleri ve mertebeleri ile birlikte, bir şekilde nihayete erer. Bu, başlangıç noktasıdır. Çevrimsel/döngüsel bir tarih anlayışı. Bu yüzden tekerrür muhtemeldir. Bu tekerrürde aktörler ve olaylar değişkendir. Asıl olan mekân ve insan güdüsü.

Yepyeni bir ilim kurduğunun farkındadır İbn Haldun; konusu “beşeri umran”.  Hem medeniyet tarihi, sosyoloji, sosyal psikoloji ve hem de belirli yönleriyle Psikoloji, Siyaset, Eğitim, Ekonomi Sosyolojisi, Tarih Sosyolojisi ve Siyaset Sosyolojisi gibi ilimlerin temeli niteliğinde. “Tarihi ‘insan ilimlerinin ilmi’ yapan bir ihtilâl.”^[2]

Fransız yazar Georges Labica bir eserinde “mukaddime”nin muhtevasına şöyle değinmiş;

“1- Umran, başka bir deyişle medeniyetin umumî sosyolojisi. İçtimaîlik, fizikî coğrafya, beşerî coğrafya ve psiko-sosyoloji.

2- Bâdiye yahut bedeviyetin sosyolojisi. Umumî bir etnoloji (iki insan topluluğu vardır), mukayeseli bir psikoloji (bedevî ve haderî), bir jeopolitik (çöl) ve bir içtimaî (asabiyetin unsurları) dinamik.

3- Mülk ve siyasî felsefe. Cismanî (mülk) ve ruhanî (hilafet) iktidarın şartları. Bir devletler dinamiği ve kültür antropolojisi (hiç değilse müesseseler nazariyesi).

4- Haderiyet veya şehir sosyolojisi.

5- Maaş veya ekonomi-politik (insanların emek ve gayretlerini harcadıkları faaliyetler).

6- Ulûm. İlimlerin topyekûn bilançosunu yapan bir bilgi sosyolojisi.

Bu mefhumlar arasındaki hiyerarşi bir ağaç şeması ile gösterilebilir: Umran ağacı. Kök: Bâdiye; gövde: Mülk ve Hadara; dallar: Maaş; yapraklar veya meyveler: Ulum; özsuyu: Asabiye.”^[3]

“-m-r” üçlü fiilinden gelen bir mastardır umran. Bir yerde oturmak, yaşamak, (bir yeri) ziyaret etmek, bir yer inşa etmek, içinde oturulmak, (bir yerin kendisi için) insanlar, hayvanlarla meskûn olması, iyi durumda tutmak bir yeri veya şeyi ve işlemek mânâlarına gelmektedir. Bayındırlık, mamurluk, saadet anlamlarına da gelir. İbn Haldun, bu kelimeyi, birçok yerde sıfat, fiil, mastar olarak kullanır. Kelimenin kök mânâsından çıkarılabilecek yorumlar ile yaklaşımımızın kuvvetli olma ihtimali yüksek olsa da; bu, kendi özel kullanışından koparılışı açısından risk taşıdığı için hatalı olabilir. O hâlde, kelime olarak değil bir mefhum olarak ele alıp, muhtevasını İbn Haldun’dan dinlemeliyiz.

Umranın ihatasını ifade ederken müellif, bir yerde şöyle der: “Bu kitapta ben, insan toplulukları ve devletlerin kaynakları, ilk milletlerin hayatları, geçmiş devirlerde ve dinî gruplar içinde ortaya çıkan değişmelerin nedenleri, devletler ve dinî gruplar, şehirler ve köyler, güç kazanmalar ve zayıflamalar, çokluklar ve azlıklar, bilimler ve san’atlar, kazançlar ve kayıplar, zamanla meydana gelen değişimler, kır ve şehir hayatı, şimdiki ve geçmiş olaylar gibi umrana arız olan hiçbir şeyde söylenmesi gereken şeyleri söylemekte bir ihmalim olmamasına çalıştım.” ve bir başka yerde: “konumuz beşerî umran yani insanın içtimaî hayatı; ve bu hayatı etkileyen olaylar: yabanilik, aile ve kabile tesanüdü, devletlerin hanedanların kuruluşuna yol açan içtimaî farklılaşmalar tabakalaşmalar… insanların hayatlarını kazanmak için giriştiği faaliyetler (meslekler, zanaatlar), ilimler, güzel sanatlar, bir kelimeyle toplum yapısında ortaya çıkan her çeşit değişiklik” bir başka yerde ise: “Umranın doğasından kaynaklanan vahşilik, ehlilik, çeşitli asabiyetler, insanların bazılarının diğerleri üzerinde çeşitli egemenlik biçimleri, bu egemenlik olayından çıkan mülk, hanedanlar, bunların içinde mevcut çeşitli dereceler, insanın hayatını kazanmak ve sürdürmek için gerçekleştirdiği çeşitli kazanç ve geçinme yolları, bilimler, sanatlar gibi olay grupları ve umranda meydana gelen benzeri haller” der.^[4] Yok, yok gibi içerikte.

İbn Haldun’un umranı kültür veya medeniyet ikilisinden biri olarak anlaşılamaz. Umran kültür ve medeniyete şamil, kapsamlı bir mefhum. O, iki aşamayı deklare eder; kırsal ve kentsel hayat. Bedevî ve hadarî. Müphem ve kaypak kelime ikilisi, kültür ve medeniyet, vuzuha kavuşturulmasa da, en genel anlamda bugün bedevî umran kültüre, hadarî umran medeniyete karşılık gelebilir.

– “Filhakika, Tunuslu tarihçinin anahtar kelimesi umran, tarihi ve insanı bütün olarak kucaklayan bir kelime, Avrupa’nın hiçbir zaman ve hiçbir kelimesiyle kucaklayamadığı bir bütün. Umran iki şekilde tezahür eder: bâdiye hayatı, şehir hayatı. İktisadî ve sosyal çağrışımları olan bir tasnif. Bedevilik, umranın ilk merhalesi, kendi kendini aşacak olan bir merhale. Haderiyetin de (şehir hayatı) çeşitli mertebeleri var. Bu inkişafın muharrik kuvveti: Asabiyet.”^[5]

Bir tekâmül sürecinde önce bedevî, sonra hadarî umran. Bütün insan toplulukları birincisinden ikincisine yol alır. Ancak tekâmül nihayete erer. Umran, ilk hâline geri döner. Geçimlerini münferit olarak temin edemeyen insanların, toplum olarak birlikte yaşamaları kaçınılmazdır. İnsan topluluklarından kimisi ziraat ve ekinle ve bazıları hayvancılıkla uğraşır. Bu durumlar bâdiye yaşamına temayülü zorunlu kılar. Çünkü ekebilecekleri veya hayvanlarını otlatabilecekleri geniş alanları ancak bâdiyelerde bulabilirler. Kentler, bu ihtiyaçları karşılayamaz. Durumları düzelip, zaruri ihtiyaçları karşılayan toplum bilahare kentsel yaşama temayül eder. Bu, bolluğun bir getirisidir. Toplumun zaruri ihtiyaçlarını karşılamak için gerekli ihtiyaçların üzerinde bir üretim gerçekleştiğinde, insan doğasında saklı bulunan yeni ihtiyaçlar ortaya çıkar. Bunların sağlanması için yeni üretim alanları gerekir, bu da hadarî umrana geçişi gerekli kılar. Artık hadarî umranın özellikleri için yardımlaşmaya meyleder; şehir ve kentler oluştururlar. Bilahare lüks artar, ilim ihtiyacı fazlalaşır, teknik hızla gelişir. İşbu sözü edilen medenî insanlardır. İhtiyaçlar ticaret ve/ya sanayi ile karşılanır. Bedevîlere nazaran kazanç ve konforları yüksektir. O halde bedevî ve hadarî (kentsel) yaşam kaçınılmaz, tabiî bir durumdur.

Zaruri ihtiyaçlar karşılanmadan lükse temayül gösterilmeyeceğinden; bâdiyeler ve bedevilik, şehir ve şehir hayatından önce gelir. Başka bir deyişle “bedeviliğin kabalığı, hadarîliğin kibarlığından tarihsel olarak önce gelir.”^[6] O hâlde şehirleşme, bedeviliğin gelişiminden doğan kaçınılmaz bir süreçtir. Bâdiye kök, şehir ise bu kökten çıkmış bir gövdedir.

Geçişlerin en kuvvetli dinamiği şüphesiz asabiyet. Psişik bir mefhum. İlk bakışta kan bağı gibi görülse de, o, imparatorlukların muharrik bir unsurudur. Aile, kabile,  devlet ve devlet görevlileri arasında etkin bir dayanışma duygusu. Devleti başlatan ve çökerten kolonik bir his. Bir yazar onun için “her türlü siyasî ve toplumsal organizmanın kendisinden neşet ettiği protoplazma” tanımını yapmış. Bir tesanüd. Yakın ilişkiler, aynı hayat ve çevre şartlarını paylaşmak, bir arada yaşamak, komşuluk ilişkileri; kan bağı kadar güçlü bir tesanüd. Mülkün ve egemenliğin sağlayıcı ilkesi. Öncesiz ve sonrasız zirve bir mefhum.

Deve hayvancılığı en ilkel toplum, ilk basamak. Asabiyetin tek tezahürü, savunma duygusu (asabiyya ellatî bihâ el-mudafâ’a). Sonraki basamak kabile hayatı. Siyasî düzlemde riyaset. Asabiyetin özü buradadır. Hem dışa karşı hem içe dönük, devingen,  toplumsallık ilkesi. Siyasî tekâmül, mülk devresi ile devam eder. Asabiyetin buradaki rolü de hassas; temel olmak. Ancak bağlar kopar asabiyet yok olur. Bu son süreç.

Mülkün birinci şartı sultanlık: Sultan, yöneteceği kişileri olandır. Yönetilen kişiler de bir sultanları olandır. Mülk, yani devletin olabilmesi için birkaç gereklilik daha sıralar, olmazsa olmaz: vergiler tahsil etmek, askerî seferler düzenlemek, sınır bölgelerini korumak ve kendi üstünde daha güçlü bir kimsenin olmaması vs. Malî ve askerî unsurlar ön planda. Çözülme de buradan başlar. Devlet, hadarî umranının formudur.

Bir devletin beş farklı safhası vardır. Bu safhalar karakteristik özelliklerinden ayrılırlar. İlk safha, kuruluş safhasıdır. “Tavr al- zafer” dediği bu devrede, asabiyet en üst düzeydedir. Canlı ve etkin bir vaziyet. Bedeviliğin erdemleri görülür. Üyeler mütevazı ve kanaatkârdırlar. Hükümdar hala onlardan biri… İkinci safhada istibdat başlar. Mülk sahibi (hükümdar), asabiyetin etkin olduğu grup üyelerini etrafından uzaklaştırır. Asabiyet çözülmeye yüz tutar. Devletin en üst seviyede olduğu safha, üçüncü safhadır. İç ve dış tehlikelerden emin olma durumu vardır. Güçlü bir bürokrasi ve teçhizatlı bir askerî sistem… Rahatlık çağı yerini barış ve huzur çağı olan dördüncü safhaya bırakır. Taklit devresi dediği bu safhada yetinme söz konusudur. Bundan sonra son safha gelir. Devlet bürokrasisi liyakatsiz kişilerce yönetilir. İsraf ve saçıp savurma üst düzeydedir. Mülk sahibi devlet hazinesini müsrifçe harcar. Temelleri tahrip eder ve devlet yıkılış sürecine girer. Bu, siyasî düzlemde bir ayrımdır.^[7]

Siyasî gidişata paralel olarak, şehir hayatında da bazı farklılıklar ortaya çıkar. Ekonomik ve kültürel bazda bazı değişmeler yaşanır. Bunlar, devletin yükseliş ve çöküş süreçlerini etkileyen faktörlerdir. Tarım yerini sanayiye bırakır. Zaruri ihtiyaçlar karşılandığı için teknik ve bilimsel faaliyetler artar. Yaşam ve eğlenceye temayül had safhadadır. Hadarî umran; lüks, bolluk, rahatlık, konfor umranıdır. Bedevî umranın güçlü, çalışkan, azimli insanı yerini gevşek, hantal, uyuşuk insan biçimine bırakır. Bu insanlar, “kendisini bile koruyamaz hale gelir.”^[8]

İbn Haldun’a göre medeniyetler dışsal baskılarca değil, içsel çözülmeyle zayıflar. Böylece maruz kaldığı saldırılara mukavemet gösteremez. Medeniyet ile devlet arasında bir özdeşlik söz konusudur. Devlet ve mülkün umrana nispeti, formun maddeye nispeti gibidir. Mülk, temsil ettiği özel türü ile umranı koruyan şekildir. Felsefe bilimlerinde bunlardan hiçbirinin diğerinden ayrılmasının mümkün olmadığı tesis edilmiştir. Dolayısıyla ne umransız bir devlet ne de devletsiz bir umran düşünülebilir. Birinin diğerinden ayrıldığı mümkün olmadığına göre, birinin çözülmesi diğerinin çözülmesinin müessiridir. Bahsi geçen şehir umranıdır, hadarî umran. Madde-form ilişkisi söz konusu olduğu için, madde yok olduğunda form da yok olur. Her insanın bir ömrü olduğu gibi, bedevî olsun hadarî olsun, umranın da bir ömrü vardır. Ve devletler de doğar, gelişir, olgunlaşır ve ölür. Bir canlı organizma savı, asırlar öncesinden.^[9]

Medeniyetlerin çöküşünün en temel etkeni de, yine kolonik ve devingen bir cevher olan asabiyettir. Malî ve ahlâkî gelişmeler de sürecin hazırlayıcılarıdır. Mülkün kurulması safhasında bedevî özellikler etkindir ve liderin otoritesi asabiyete dayanan, ahlâkî bir otoritedir. Daha önce de değindiğimiz gibi lider (yahut mülk sahibi) otoritesini, asabiyetin olduğu grup üyelerine hissettirir. Bu, istibdat sürecinin başlangıcıdır. Grup üyeleri durumu hazmedemez. Bu ilişki düşmanca bir hâl alır. Grup dağılır ve asabiyet yok olur. Mülk sahibi, aralarında herhangi bir bağ bulunmayan kimseleri devlet kademelerinde hizmetlendirir. Bu kimseler ile aralarında bir asabiyet söz konusu olur. Alçak bir asabiyet. Menfaate dayalı bir bağ. Devleti kendi inhisarına alan hükümdar, asıl asabiyetin yok olmasına yol açmıştır. Bu, insanın doğasında olan bir güdüdür.^[10]

“Bil ki…” der yazar, “…mülk, kendileri olmaksızın ayakta duramayacağı iki temel üzerine dayanır. Bunlardan ilki kudret ve asabiyet ve bunların ifadesi olan askerlerdir; ikincisi bu askerlerin ve mülkün ihtiyaç gösterdiği diğer şeylerin ayakta durmasını sağlayan maldır. Bir mülke çözülme arız olduğunda, bu iki temel üzerinden gelir.”

Devletin ilk safhasında fazla paraya ihtiyaç yoktur. Bedevilikten hadariliğe geçmiş kabile üyelerinin hayat standartları oldukça basittir. Yoğun bir asabiyet varlığını muhafaza ettiğinden, devletin savunma ve desteği, yiğit gençlerin fedakârlıkları ile sağlanıyordu. Halk mütevazı ve gözü tok; ilişkilerin kaynağı asabiyet. İkinci safhaya geçişte ekonomik bozulmalar zuhur eder. Tasfiye edilen grup üyeleri yerine geçen hizmetliler ile ilişkiler, salt parasal bir yumak halini alır. Paralı askerler çoğalır. Mülk sahibi ile olan ilişkiler, ücretlere bağımlıdır. Aksi halde uzaklaşma ve düşmanlık. Aynı zamanda halk ahlakî bakımdan bir değişime yüz tutmuştur.  Alışkanlıklar, zevkler, rahatlık ve konfor arzuları ve bunların doyurulması yüksek bir maddî imkân gerektirir. Mülk sahibi, bürokrasi ve halk; üç kesimde de maddî talep son raddeye gelmiştir. Tahrik edilen insanî ihtiyaçların artma hızı, bunları karşılamak için mevcut ekonomik araç ve imkânların gelişme hızından büyük olur. Devletin gelirleri, giderlerini karşılayamaz. Halkın ihtiyaç ve arzuları doyurulmaz. Çırpınır devlet, önlemler alır. Kısır bir döngüden ibaret bir takım önlemler. Faydasız! Bir takdir… mukadderat. Son gelmiştir. Düşmüştür devlet, kaldırılamaz. Çökmüştür medeniyet. “Bu aşamaların her birinde devletin düğmeleri teker teker çözülür. Devlet gücünü ve elindeki bölgeleri birbiri ardınca kaybeder ve kendisine göz dikmiş kimseler tarafından ele geçirilip ortadan kaldırılır.” “Aksi takdirde bir lambanın fitili gibi, kendiliğinden bitip tükeninceye kadar yaşamaya devam eder. Allah bütün işlerin sahibi ve kâinatı idare edendir. O’ndan başka ilah yoktur.”

İbn Haldun’dan Sonrası                                              

Bir çığır açmıştır İbn Haldun. Ondan sonra gelip de, Ondan etkilenmeyen yok. Tarih felsefesi, sosyoloji, siyaset sosyolojisi, antropoloji ve diğer ilimlerden bazı ilim adamı ve düşünürlerin görüşleri ile ‘medeniyet’ veya ‘civilisation’ mefhumunun, ‘anlambilimsel/semantik’ yolculuğunda aldığı halleri ele alırken, savımız vuzuha kavuşacaktır. Ele alacağımız ilk bilgin, bir Alman Tarih Felsefecisi.

Oswald Spengler^[11] (1880-1936)- ‘in tarih görüşünde siyasî ve içtimaî motifler pek yer almaz. Kör bir doğa oyunudur o, neden-sonuç aramak boşuna. Geriye kültür ve kültürlerin birbirleri ile olan münasebetleri kalır. Spengler, yapılan ve yapılmakta olan tüm sosyal aktivitelere kültür derken, medeniyetlere kültürlerin kaçınılmaz sonu olarak bakmaktadır. Yani tüm sosyal aktivitelerin nihaî toplamı/bitmiş hali medeniyettir. “Birer organizmadır kültürler” diyen Spengler’in^[12], kültür-medeniyet eksenini bir başka ifade ile canlı organizma-cansız organizma diye neticelendirdiğini söyleyebiliriz. Kültürleri, insan, hayvan ve bitki gibi canlı bir organizmaya benzeten yazar, kaderini de yine bir canlı organizma evrelerine benzetir: “Her biri çocukluk, gençlik, olgunluk ve yaşlılık evrelerinden geçer. Kaçınılmaz son olarak ölümü tadan kültürler artık insanlık adına bir üretimde bulunamaz ve “medeniyet” haline gelirler.”^[13] Bir doğa yasası belirler yazar. Yalnızca kendisinin algıladığı bu aşamaların hiçbirine bir açıklama getirmez. İbn Haldun’dan daha fazla esinlenmez. Çocukluk döneminde toplum ortaya çıkar ve din, bu dönemde kendini göstermeye başlar. Gençlik dönemi, aklın egemenliği ile geçerken; olgunluk dönemi sanat, felsefe ve bilimin üst seviyede olduğu dönemdir. Kaçınılmaz sonun habercisi olan yaşlılık döneminde ise, tüm değerleri ile kültür parçalanmaya yüz tutar.

Sorokin, Spengler’in kültürünün tarih birliğine dayanan ve bir organizma kadar sıkı bir şekilde bütünlenmiş olup; doğma, büyüme ve ölme evrelerinin olduğunu şu şekilde ifade eder:

“Spengler’in Yüksek Kültür veya Uygarlığının da buna benzer bir bütünlüğü vardır (organizma bütünlüğü). Spengler, bunun, “organik nedensel” bütünlenmesi yanında, anlamlı bütünlüğü üzerinde de özellikle durur. Spengler’in “ana sembol”e atfettiği her Yüksek Kültürün temelinde yatan belli başlı öncül olma rolü ve yapısında bu kültürün bütün unsurlarına yer veren ana temalık rolü, her Kültür-Uygarlığın içinde parçalarla parçalar arasında ve gene parçalarla bütün arasında “anlamlı” bir karşılıklı bağlılık bulunduğunu açıkça belirtmektedir. O da, tıpkı Danilevski gibi bir Yüksek Kültür sistemiyle bir sosyal grup -özellikle bir ulus- arasında sanki bunların ikisi de aynı yerde başlayıp aynı yerde son bulan, çakışan iki şeymiş gibi bir aynılık görmektedir. Örneğin Mısır ulusu ile Mısır Yüksek Kültürü, Apollon ulusu ile Greko-Romen Yüksek Kültürü v.s. arasında…”^[14]

Spengler kültürleri; kültür öncesi (metafiziksel-dini yüksek kültürler), kültür ilk dönemi (simgeci erken kültürler) ve kültür son (sivil-geç kültürler) dönemi olarak üç aşamaya ayırır. Kültür Öncesi aşamada; ilkel kabileler ve göçebeler vardır, tarım ve köyler ortaya çıkmıştır. Köylü doğada “ön ruhu” keşfeder. Bilahare bilinmeyen bir şekilde, ön ruhtan büyük bir ruhun uyanmasıyla kültür doğar. Mısır ve Babil aniden büyüyen kültürlerdir. Toynbee, Spengler’in medeniyetlerin doğuşu konusunda “hiç de aydınlatıcı olmayacak derecede dogmatik ve deterministik bir yaklaşım içinde” olduğunu düşünür.^[15] Spengler’in savı, Toynbee’nin düşüncesini haksız çıkarmayacak derecede muğlâk. O, “yüksek kültür”ün, esrarlı kozmik güçlerin, Dünyadaki insan hayatına müdahalesi ile doğduğunu söyler.^[16]

Kültür’ün feodalizm aşamasında kabileler örgütlenmeye başlar. Birkaç serüvenden sonra, aristokratik bir devlet biçiminde örgütlenmiş “ulus” doğar. Her kültür kendini gerçekleştirmeye çalışır. Zamanı gelip bunu başarabildiğinde ise, gücünü kaybeder ve taşlaşır. Böylece Mısır ve Çin gibi medeniyetler meydana gelir.

Kültürün son evresi, medeniyet: “Medeniyetler, gelişmiş bir insanlık türünün varabileceği en dış ve suni durumlardır. Bir neticedir onlar, oluşan şeyin yerine geçen oluşmakta olan, hayatı izleyen ölüm, taş yapılardan sonra gelen aydınlık çağ, toprak anayı izleyen taşlaşan dünya şehirleri, Dorik ve Gotik çağların ruhsal çocukluğu. Değiştirilmez bir neticedir medeniyetler, fakat içten bir ihtiyaçla, tekrar ve tekrar onlara varılır.”^[17]

Spengler’e göre kültürlerin birbirleri ile ilgisi yoktur. Bu noktada yazar, İbn Haldun’u yanlış anlamış gibi. Her kültürün kendine has düşünce tarzı, sanatı, felsefesi vardır… Çünkü Ona göre, her kültür bir ruhtur. O kültüre mensup olmayan kimsenin, mezkûr ruhu tam olarak anlaması olağan değildir. “Bir değil birçok kültürler vardır dünyada. Değerce birbirine eşit kültürler. Her büyük kültür tektir ve her alanda kendi dilini konuşur. Başka kültürlerin anlayamayacağı bir dil. Cihanşümul bir felsefeden söz edilemez. Bütün büyük kültürlerin aynı şekilde kabul ettiği, aynı tarzda anladığı, aynı yönde yorumladığı hiçbir mana veya değer yoktur. Hiçbir kültür, bütünüyle iktibas edilemez. Bir kültürün unsurları başka bir kültür için ancak malzeme olarak kullanılabilir. Yaşayan her kültür yabancı kültürlere kapalıdır. Yalnız kendi kendini anlayabilir, yalnız kendi insanları tarafından anlaşılabilir.”^[18] “…Elbette ki biz Mısır veya Hint ruhunu, adetler, ilahlar, kelime kökleri, fikir, yapı ve hareketlerde tezahür ettiği şekilde, ancak pek çok eksik bir şekilde anlayabiliriz.”^[19]

Spengler, dünya tarihinde ayırt edilebilir sekiz kültür tipi sayar: Mısır, Babil, Hindistan, Çin, Antikite, Arap, Batı ve Meksika. Ona göre, başka medeniyetlerin esaretinden kurtulmayan kültür, kültür değildir. Başka bir kültürün çocuğu da olsa, kendine has niteliklerini nihayet gösterir.

Kültür ve medeniyet evrelerini birbirlerinden ayırır Spengler. Kültür’ün cevheri dindir. Medeniyet ise özünde dinsizlik. Kültürde etkin olan ruh, kendini dini alanlarda ifade eder; edebiyat, felsefe, sanat, metafizik… Ancak bu ruh, medeniyet evresinde etkinliğini yitirir ve kaskatı kesilir. Artık iç dindarlık yok olmuş, ahlaksızlık ve ruhsuzluk baş göstermiştir. Kültürün ruhsal yaratıcılık dönemi New York, Paris, Londra gibi megapolislerde sona erer. Kültür insanı içe dönük yaşıyor iken, medeniyet insanı cisimler ve olaylar arasında dışa dönük bir şekilde yaşar. Bunun tezahürü ise her alanda kendini gösterir. Örneği ise, çağdaş Batı medeniyeti.

Uygarlıklaşma sürecine giren Batı, dinini yitirmiştir. Halkın iradesinden bağımsızca, materyalizm bir din haline gelmiş, batılı makinaya köle olmuştur. Bu süreçte ahlakî bazı olumsuzluklar da görülmüş, nihayetinde kültür devresindeki yuva, ırk, kan grubu gibi bağlayıcı hususların yerini kozmopolit oluşum almıştır. Yürek dini yerine bilimsel dinsizlik, halk yerine kitle, gerçek-canlı değerler yerine, para ve soyut değerler geçerek^[20] bütün Avrupa’yı ve Amerika’yı saracak son bir manevî buhran yaşanmaktadır.^[21] Dolayısıyla, Amerika ve Rusya’yı da dâhil ederek Avrupa için söyleyeceğimiz tek hakikat şudur: Beş asırlık koca dev, ihtiyarlaşarak ölüm döşeğinde kaçınılmaz sonu beklemekte ve bu durumdan kurtulmak için deli danalar gibi sağa sola saldırmaktadır; artık dönüş yoktur, bir takdir… Mukadderat.

Arnold J. Toynbee^[22] (1889-1975)- Antropolog ve Tarihçi P. Bagby’nin kültür tarifini benimsediğini belirtir. Onun kültür tarifinde, bireylerin kalıtım dâhilinde olmayan davranış özellikleri ön plandadır. Ancak yine de kültür, insanoğlunun birbirlerine karşı davranış düzenlilikleri ile kısıtlanmayacak kadar geniş bir mefhumdur. Doğaüstü olaylar ve insan dışı nesnelere karşı tutum^[23] düzenliliklerini de içerir. Toynbee’ye göre kültürün taşıyıcısı, toplumsal ilişkiler ağıdır. Bizatihi, toplum ile o toplumun kültürünü birbirinden ayrı olarak incelemek mümkün değildir. Toplumları monadlar^[24] olarak görmez yazar. Bütün toplumlar muharrik bir ilişki ağında yüzerler. O halde gelmiş geçmiş bütün kültürlerin etkisinde kalmış olmamız muhtemeldir. Medeniyetler ise, toplumların ilişkiler ağında temellenir. Yine toplum ile medeniyet de birbirinden ayrı olarak incelenemezler. Kısacası Toynbee, medeniyet ve kültür arasında bir farklılık görmez. Medeniyet, bir kültürel özel yapıdır (cultural entity). O, şöyle der: “Medeniyetler, bütün kısımları birbirine yapışık olan ve karşılıklı olarak birbirlerini etkileyen bütünlerdir… Büyüme süreci içindeki medeniyetlerin ayırıcı özelliklerinden birisi de, bunların sosyal hayatlarının bütün görünüş ve faaliyetlerinin ekonomik, politik ve kültürel unsurların büyüyen sosyal bedenin iç ahengiyle zarif bir uyuşma halinde tutuldukları tek bir sosyal bütünün içinde koordine edilmiş olmasıdır.”^[25]

“Medeniyetlerin doğuşlarının nedeni basit değil, karmaşıktır; bir varlık değil bir ilişkidir.” der yazar.  Medeniyet, insanın doğa ve kendisi ile diyalektiğinden oluşma imkânı bulur. Yabancı olmadığımız bir sav. İbn Haldun, etkilemeye devam eder. Doğa şartlarının uygun olduğu yerlerde yaşam imkânı bulan toplumlar durgun ve atıl kalmışlardır. Zor tabiat şartlarına sahip kimseler, daha güçlü ve daha medenî… Çünkü elverişsiz doğa şartları insanların direnç göstermesi ve yeni geçim kaynaklarına ulaşmasını sağlamıştır. Sümer ve Fenikelilerin, uygun olmayan bataklık bir durumda yaşadıklarından dolayı denizciliğe mecbur olmaları gibi. Irk ve çevre etkenlerinin medeniyetlerin tesisinde etkin olmadığını fark eden yazar, mitolojiye girer ve oradan çıkarır “meydan okuma”yı. “Burada söz konusu olan şey, kıvılcımı tutuşturan fitil ve çelik değil mi?” Öyle gerçekten ama mitoloji bunun için uygun bir yer mi?

Doğa şartlarının uygun olmadığı yerlerde medeniyetin tesisi için yaratıcı azınlığa kuvvetli bir ihtiyaç vardır. Doğa şartları sürekli bir sorun ile karşı karşıya bırakır bu yaratıcı azınlığı. Ve yaratıcı azınlığın sorunların üstesinden gelme becerisi kadar yaşar medeniyet. Sürekli bir diyalektik değil.

Toynbee, maddî birikimleri bir yana bırakır, önemli olan “medeniyetten medeniyete geçen din dalgaları”. Çünkü medeniyet sonrası manevî dünyası çökmüş olan toplumların ruhlarını doyuran büyük dinlerdir. Medeniyetlerin baskın ve belirleyici özelliğidir dinler. Medeniyet öncesi çağlarda, bilhassa Neolotik Teknolojik devrim, manevi bedellere mal olmuş; tarım, insanı toprağın kölesi haline getirmişti. Medeniyet manevi düzeydeki gelişmeler sonucunda doğar ve teknik ilerlemenin hızını keser. Teknoloji, dine nazaran daha gevşek olmakla beraber, bir kültürel unsurdur.

Yazar nihaî sonuca varılamayacağını söylese de, Ona göre 16’sı ölmüş olmak üzere 21 medeniyet tesis edilmiştir dünya tarihinde. Bütün medeniyetlerin bir başlangıç ve bitiş tarihleri vardır. “Tarihleri şimdiye kadar kayda geçen medeniyetler, ayrı ayrı doğumları olan nesnel gerçekliklerdir; bunların çoğu, ayrıca, çeşitli dönemlerde, çeşitli derecelerde serpilip büyümüşlerdir; bazıları çökmüştür, bazıları da erimeyle sonuçlanan bir çözülme sürecine girmiştir. Medeniyetlerin kalıplı evrelerden meydana gelen tarihleri olduğunu söylerken bunları ne insanlaştırıyorum, ne de antropomorfik terimlerle açıklamaya çalışıyorum. İnsanî olmayan bir anlaşılabilir inceleme alanı da –örneğin bir kristal- düzenli evre kalıpları içinde değişen bir nesnel gerçeklik olabilir.” diyor yazar. Önemli bir noktada, kıvrak bir ayrımı gündeme getiriyor.

Toynbee’ye göre medeniyetin büyümesinin ölçütü, kendi kendini tayin etme ve kendi kendini biçimlendirmesidir. Bir toplum kendini bireyleriyle dile getirir. Yaratıcı azınlık çevrenin meydan okuyuşuna başarılı cevaplar verir. Diğer insanları kendi düşüncelerine çekerek, toplumsal dinamiği etkin kılar. Farklılıklar, yaratıcı azınlığı takip ederek kaynaşmış bir bütün olurlar. Bir tür meftun olma durumu.

Medeniyetler gözle görülmeyen varlıklardır, ancak gözle görülür tezahürleri olur. Ona göre bilinçli veya bilinçsiz bütün medeniyetlerin amacı, bütün insanlığı kuşatan ve tam bir uyum sağlanmış bir toplum yaratmak. İyi niyetli bir yaklaşım olsa da, Batı medeniyeti için, Tanrı, acıyarak onu mahvetmekten kurtarır diye, bütün Hıristiyanları duaya çağırır.

Medeniyetlerin determinist bir çizgi içinde hayat sürdükleri görüşüne karşı çıkan Toynbee, yıkılış sürecinde dört aşamaya dikkat çekmiştir: bozulmalar, evrensel devlet, evrensel din ve yıkılma. Yaratıcı azınlığın cazibesi kaybolur, meydan okumalara tepkisellik azalır. Ahlâken bozulan yöneticiler, istibdata başvurur. Medeniyetin ruhuna fitne arız olur ve sürekli yayılır. “Parçalanma işlemi dümdüz bir yol izlemiyor, sırasıyla bozgun, yükselme ve yeniden bozgun kasılmalarıyla sarsılıyor. En son yükselişte, toplumu öldürücü yaralara karşı koruyan egemen azınlık oluyor ve bunu da evrensel devlet barışı aracılığıyla yapıyor. Egemen azınlığın evrensel devletinin çevresinde, proletarya evrensel bir kilise kuruyor ve parçalanan toplumun iyice yok olduğu yükselmede bu evrensel kilise varlığını sürdürerek, yeni bir medeniyetin doğduğu kozayı oluşturuyor.”^[26] Ömrünü tamamlayan bir medeniyet, başka bir medeniyete hayat buluyor; işte medeniyetin deterministik yapısı.^[27]

Pitrin A. Sorokin^[28] (1889-1968)- kültür ve medeniyet olgularını kendine has bazı mefhumlar geliştirerek, bu mefhumlar ekseninden etraflıca analiz eder. Onun tahlili şu sorularla başlar: Medeniyetler ve kültürler ne çeşit şeylerdir? Bunlar yerel yığınlar^[29], dolaylı nedensellik^[30], nedensellikle bağlı birlikler^[31], anlamlı nedensel sistemlerden^[32] hangisidirler? Sorokin’e göre “Toynbee, Danilevski ve Spengler gibi düşünürlerin –kültür ve tarih benzerliğine dayanan- tip, yüksek kültür ya da medeniyet dedikleri şeyleri; nedensel veya anlamlı nedensel sistem anlamında gerçek bir vahdet kabul ederler.”^[33] Ve her birinin tüm kültürünün tam manasıyla bütünlemiş olup, sözünü ettikleri kültürel olayların tümünü kapsayan bir çeşit kültürel süper sistem teşkil ettiklerini kabul ederler. Bu yazarların her birinin medeniyetler hakkında kültürel temayül ya da ana sembol gösterdiklerini belirterek, bunları reddeder. Ona göre belirli bir kültürün, yaşadığı sürece geliştirdiği ve kendisine sıkı sıkıya bağlı tek bir kültür değerine dayanması, genellikle olası değildir. Yine Sorokin, düşünebilen en küçük kültür alanı olarak bireyi ele alır ve bireyin bile tüm kültürünün tamamıyla bütünlenmiş olmadığını ve bir hâkim sistemle kısmen nötr, kısmen birbirleriyle çelişik birçok yığınların küçük kültürel sistemlerin bir arada bulunmasından meydana geldiğini ifade eder. O hâlde “Mısır veya Hindistan, Batı dünyası veya Çin’in tüm kültürünün, milyarlarca kültürel olaylardan meydana gelen son derece çeşitli ve çok geniş tüm kültürü, tek bir nedensel ya da anlamlı nedensel sistem içinde tamamıyla bütünlenmiş değildir ve olamaz da.(…) Böyle bir kültürün; birçok kültürel sistemin ve süper sistemle kısmen birbirleriyle tutarlı, kısmen anlam bakımından birbirleriyle ilgisiz, kısmen de çelişik yığınların bir arada bulunmasından meydana geldiği şüphesizdir.”^[34] Yani kültür, tip veya medeniyet mefhumlarının kültürel görüngülerinin, kendi geliştirdiği kavramlar dâhilinde, nisbi ölçülerle meydana geldiğini söyler.

Yazar, medeniyetlerin gerçek bütünler olmadığından doğma zamanlarının tespit edilemez olduğunu ifade eder. Öte yandan, gerçek anlamlı-nedensel bütünlerin bütün safhaları oldukça kesin bir şekilde tespit edilebilir. Bu nitelikteki sistemlerin doğuşunu birkaç safhaya ayırır; sistemin zihinde tasarlanması, maddî taşıyıcılarda objektifleşmesi ve son olarak sistemin başka birey ve gruplar içinde yerleşmesi. Küçük veya büyük, her anlamlı sistem yaratıcısının kafasında tasarlanır. Bu, ilk doğuş safhasıdır. İkinci doğuş safhası ise, maddî taşıyıcılarca ifadelendirilmesidir. Bu, tasarlanmış bir evin inşa edilmesi gibidir. Bu safha tamamlanınca, sisteme doğmuş gözüyle bakılabilir. Bundan sonra, eğer sistem gerçekleşecek ise; yayılma, çoğalma veya bir toplulukta yerleşme safhası olan üçüncü safha vardır. Aksi halde sistem, kurgulayıcısı ile birlikte ölür.^[35]

Medeniyetin yahut kültür ve tarih benzerliğine dayanan tipin, adı ne olursa;  nedensel veya anlamlı-nedensel bir bütünlük, yani bir organizma olamayacağını uzunca anlatır. Bilahare artık; büyüyüp, yaşlanıp, çözülüp, öldükleri bir organizmamsı yaşama teorisi çürümüştür ona göre. Medeniyet veya tiplerin yaşama dönemleri dağılmıştır. Şöyle der: “Eğer o, yaşayan bir nedensel veya anlamlı-nedensel varlık değilse; tabiatıyla doğmuş, büyümüş, olgunlaşmış ve ölmüş olamaz.”^[36] Sorokin, “medeniyetlerin ölüm” tezinin yanlış olduğunu vazıh bir şekilde ifade eder ve bu yanlışın sosyal gruplar ile medeniyetlerin karıştırılmasından zuhur ettiğini düşünür. Ona göre “büyük medeniyetlerden hiçbirisi tamamen ölmemiştir”^[37]

– “Ne gerçek sosyal ve kültürel sistemlerin, ne de bu kültür sistemlerinin içinde yer aldığı alan olarak ülke ve ulusların, çocukluk, olgunluk, yaşlılık ve ölümünden meydana gelen basit ve tek biçimli bir yaşama devreleri vardır. Özellikle büyük kültür sistemlerinin hayat eğrisi organizmacı yaşama –döneminden daha karmaşık, çeşitli ve daha az tek- biçimlidir. Esas itibariyle oyun daimi temanın durmadan değişen biçimlerini aralıksız tekrarlayan, hep değişen bir ritim içinde, periyodik olmayan iniş çıkışlarıyla dalgalanan bu eğri, organizmacı dönem eğrisinden daha doğru bir şekilde büyük kültür sistemleriyle süper sistemlerin hayatlarının akışını gösterire benzemektedir.”^[38]

Ve son olarak Sorokin’in kültür sistemlerine değinmemiz gerekir. Ona göre bütün toplumlarda nedensel-anlamlı kültürel sistemler vardır. Bunların içinde bütün halkların kültürlerinin büyük bir kısmını kapsayan dil, felsefe, bilim, sanat, siyaset gibi sistemler barınmaktadır. Bu kültür sistemlerinin de üstünde, kültür üst sistemleri denen birlikler yer almaktadır. Üst sistemlerin de ideolojileri ve bundan dolayı büyük öncülleri vardır. İdeational (düşünsel), idealistik (ülkücü), sensate (duyumcul)… Bunların her biri yaşam süreci içerisinde devamlı olarak birbirlerinin yerini almaktadır. Süper sistemlerin çökme sebebi ise; siyasî, estetik, ahlaki ve ilmî alanda donuklaşıp, hareketsizlik, zorlama, sahtekârlık ve sahte değerlerle hâkimiyet sağlama yoluna sapmalarıdır. Üyelerine ve bütün insanlığa fayda sağlamaz hale gelen sistem, çökmeye mahkûmdur. Bu hiyerarşik yapılanmanın en üstünde yer alan “büyük kültür sistemi”ne ise, medeniyet denmektedir.

Uçarı bir eda ile geniş bir yelpazeye iyice yayılmaya başlar böylece medeniyet mefhumu: esas olarak bilinin tarih… Sorokin ile sosyoloji ve şimdi de politika ile beraber, beynelmilel siyasi arena; yapı taşı mı, yontulan taş mı? Devam edelim;

Nikolay Danilevsky^[39] (1822-1885)- Meriç onun için, Avrupalının ilmî ve siyasî narsisizmine savaş açan ilk yazar ifadesini kullanır.^[40] Rusya ve Avrupa (1871) kitabının yazarı, tarihi, kültürel tarihsel tip tanımlamasından yola çıkarak farklı medeniyetler bütünü olarak inceler. Kültür ve tarih benzerliğine dayanan tip yahut medeniyet. Sıkı bir ilişki içinde olan ırk ya da milletler ailesinin bağı, dildir. Her medeniyet kendine özgüdür, kendi insanının özelliklerini taşır. Bu yüzden medeniyetler arası aktarım, olanaksızdır. Başka bir tarih ve kültür benzerliğine dayanan tipi taklit eden bir medeniyet, şahsiyetini kaybeder. Belli bir tarih kültür tipinden bir medeniyetin temel ilkeleri, bir başka tarih kültür tipinin halklarına aktarılamaz. İşte Polonya: Kültür melezinin çirkin bir örneği. Ne Avrupalılaştı, ne de kendi kaldı.

“Her medeniyet ve kültür tipinin bir çiçeklenme devresi vardır” ona göre. Ancak çok sürmez, “bu çiçeklenme devresinin ardından da çöküş devresi gelir.”; senaryo aynı. Zirveden aşağıya bir düşüş; bir kanat ve hayal kırıklığı. Üstelik “dünya medeniyet tarihinde bir çizgi üzerinde devamlı bir gelişme yoktur” der yazar. O halde Avrupa medeniyetinin, geçmiş medeniyetlerden daha ileri olduğu söylenemez.

Tarihi yöneten bir tarih içgüdüsü vardır ve bunun iştiyakı Avrupa ile Rusya’nın dostluğuna olanak sağlamaz. Kaynaşması mümkün olmayan iki koca kaya.

Avrupa medeniyetinin cihanşümul bir medeniyet olmadığını haykırır. Kendinedir o da; diğerleri gibi. İnsanlık tarihinin mihveri değildir. Roma ve Yunan medeniyetleri bile onun değil, Akdeniz’den çıkmıştır. Tarihi devirler kimsenin inhisarında olamaz. Her medeniyetin kendine ait, münhasıran çağları/devirleri vardır.

Her yapıcı medeniyetin bir çöküş devresi vardır. Avrupa bu devreye girmiştir. Bazı semptomlar sayar yazar: “Bir kere Avrupa medeniyetin de yaratıcılık zayıflamıştır ve şüpheci bir felsefe cereyanı hâsıl olmaya başlamıştır.” Bilahare Avrupa’nın doymak bilmeyen iştihası. Bütün bunlar çöküşün habercileridir. Bir ümit var mıdır? Ancak bir durumda… İşte reçete: “Avrupa’yı kurtaracak, ancak bir Slav medeniyetidir.”

Sizce bu, hakiki bir reçete midir?

Fernand Braudel^[41] (1902-1985)- Bir Fransız yazar, “keşke” diye başlıyor, tarif ederken “kaypak” ve “müphem” dediği kelimeyi… “Keşke mümkün olsaydı da, bir doğru parçasını, bir üçgeni, kimyasal bir cismi tanımladığımız gibi medeniyet kelimesini de açık ve basit bir şekilde tanımlayabilseydik.”^[42] Haklı bir yakınma. O zaman çözülür müydü peki, mefhumun pratiği? Düşünmek faydasız, çünkü “insan bilimlerinin kelime haznesi ne yazık ki kesin tanımlara hiç izin vermemektedir.”^[43] Belki de bu yüzdendir çekici oluşu nazeninin.

Medeniyet “disiplinsiz yaşayan bir sözcük” onun için. Kültür-medeniyet kelimelerinin farklılaştırılma gayreti, medeniyetin en azından iki tezahürünün olmasındandır. Yani, maddi ve manevi yüz… Ne maneviyatın yüceliği kültüre hasredilmeli, ne de medeniyet maddî dünya ile bayağılaştırılmalı. Mefhumun olabildiğince uzayacak serüvenini başlatıyor böylece.

Braudel, yer yer eş manada kullanmıştır iki kelimeyi ve bazen zıtlaştırdığına da rastlarız. Ancak daha çok medeniyet üzerinde durur yazar. İster medeniyet veya medeniyetler, ister kültür veya kültürler tarihi diyelim, bir tarihler kortejine şamil; umumî ve topyekûn bir tarih… Kapsamı çağdan çağa, yazardan yazara değişen medeniyet mefhumunun seyyal ve müphem olması, daha bir hoştur onun için. İstediğimizi kolayca anlatırız böylece… Ama kavramın 1819’a doğru çoğul olarak kullanılmasından pek de hoşnut değildir. Beklendik bir tavır. Süreklilik arz eden anlamlı bir mefhumdur medeniyet; bir zamana hasredilemez.^[44]

Medeniyet mefhumu ancak tarih de dâhil bütün insan bilimlerinin bir araya getirilip alanı aydınlatmaları hâlinde tanımlanabilir.^[45] Bu yüzden diğer insan bilimlerine nazaran tanımlamaya çalışır yazar. Böylece dört ayrı temel inceleme alanı oluşur: Coğrafî, içtimaî, iktisadî ve fikrî. Ona göre medeniyetler, sınırları aşağı yukarı belirli, kendilerine has coğrafyalara bağlıdırlar. Tabiatın insana yönelik bazı sonuçları vardır. Toynbee’nin “meydan okuma ve karşılık teorisi”ni bir yere kadar kabul etse de; 20. asrın insanlarının, çöllerin, kutupların, ekvator bölgesinin küstah meydan okumasına karşılık vermesinin bir medeniyet meydana getirmemesi kuşku uyandırır onda. Çevre tek başına açıklayıcı olmasa da, bu kadarla sınırlanmamalıdır.^[46]

Kültürel çizgilerin ortaklığının egemen olduğu bir mekân olan kültürel alanlar, “grubun bazı ortak çizgileri itibari ile daha geniş bütünlerin içinde bir araya gelmektedir ve bu grup, bu çizgiler nedeniyle diğer bütünlerden farklılaşmaktadır.”^[47] Sözgelimi Amerikan, Alman, İngiliz, Rus medeniyetleri en geniş seviyesiyle Batı medeniyetine dâhildirler. Arap, Osmanlı, Selçuklu gibi medeniyetlerin, İslâm medeniyeti çatısı altında oldukları gibi. Medeniyetler kültürel unsurları mübadele yolları ile ithal ve ihraç ederler. Bu gerçek ile yaşlandık… Ticaret ve yabancıların uyarıcı etkileriyle zenginleşir medeniyet ve hiçbirisi hareketlilik olmaksızın ayakta kalamaz. Düne nazaran bugün “ışık hızıyla” yayılsa da kültürel unsurlar, iştihalarına rağmen her şeyi ayrıntısız özümlemeye hazır değildir medeniyetler.

Toplum mefhumu da medeniyet gibi zengin bir içeriğe muhtevidir. İkili, sıkı bir ilişki içerisindedir. Batı medeniyetine can veren ‘endüstriyel’ toplumdur. Bu toplumun kıpırdanması ve dönüşmesi ile medeniyetin de kıpırdanması ve dönüşmesi gerçekleşir. Bir geleneksel toplumlar grubu; medeniyetleşme sürecine girmiş demektir. Oluşması beklenen kentleşmedir. O halde, kültür ile medeniyet ayrımında bir karinedir kentleşme. “…en parlak uygarlıkların (medeniyetlerin), toplumların içinde de, kültürler, başlangıç durumundaki toplumlar vardır.”^[48] Toplumun ekonomik varlığı, medeniyet kaderine nihayetsiz etki eder. O hâlde medeniyet, paranın belli bir yeniden dağılımının fonksiyonu mudur? Bu, sorunsuz bir süreç olmamalı. Toplum ile medeniyet arasında bir ayrım yapmayı uygun buluyor yazar. Bir yerde şöyle söyler: “Süre düzleminde uygarlık, belli bir toplumsal gerçeklikten çok daha geniş kronolojik alanlara yayılmakta, bunları gerektirmektedir.”^[49] Bu yüzden hiçbir medeniyeti geçmişinden koparamayız. Bir medeniyet, yaşayan belli bir geçmiştir. Bitmez tükenmez tarihsel sürekliliklerdir onlar. Tarihlerin en uzunu. Ucu bir türlü gelmeyen bir ip. Ölümsüz sanılan gerçeklik…

Her dönemde dominant ve müşterek bir zihniyet vardır ve din, zihniyet meselesidir ona göre. Medeniyetlerin, en bariz unsurudur din: “bir medeniyetin en güçlü özelliğidir”^[50] Onların kalbinde ve zihniyet alanında, dünden bugüne en güçlü hatları oluştururlar. Ondan dinleyelim: “Bu derin dinsel alçakgönüllülüğün karşısında, Batı kendi Hırıstiyanlık kaynaklarını unutmuşa benzemektedir. Fakat rasyonalizmin dinsel ile kültürel arasında bir kopukluk yaratmasından çok, aslında laisite, bilim ve dinin bir arada yaşadıklarından, bundan da iyisi, bunların arasında dramatik bir güvene dayalı, görünüşe rağmen hiç kesilmeyen bir diyalog bulunduğundan söz etmek gerekir. Hıristiyanlık, Batı toplumunun hayatının esaslı gerçeklerinden biridir ve bilmeseler ve her zaman kabul etmeseler dahi, tanrıtanımazları bile etkilemektedir. Ahlak kuralları, hayat ve ölüm karşısındaki tutumlar, çalışma kavrayışı, çaba sarfetmenin değeri, kadın veya çocuğun rolü; bunların her biri artık Hıristiyanlık ile hiçbir ilgisi olmayan davranışlar olarak görülmektedir, ama ondan türemiştir.”^[51] (Braudel, 2014, s. 54). Braudel’in bu sözleri, tarihsel boyutta en güçlü hat olan dinin asgarî orandaki etkisine temas etmektedir. “Uygarlıklar, her zaman dinsellik tarafından istila edilmişlerdir; ezelden beri bunların içinde yaşamakta, kendilerine özgü psikolojilerinin en güçlü güdülerini buralardan sağlamaktadırlar.”^[52] (Braudel, 2014, s. 55).

Samuel Huntington^[53] (1927-2008)- Bir siyaset bilimcisi olan yazar, meşhur tezini Batı için strateji olarak sunsa da, onun kültür ve medeniyet kavramlarına olgusal, sınırsal ve mekaniksel zaviyelerden nazariyesi ihmal edilmeyecek cinstendir. Kültür fenomenlerinin son muhitini medeniyet sayar yazar. Braudel’i sık sık hatırlatacak daha. Medeniyet, kültürel bir varlıktır. Bir grubu farklı kılan dil, din, gelenek, milliyet vs. bütünleştirici ögeler topluluğu olan kültürün en yüksek formu. Sorokin’in yüksek kültür sistemi gibi. Köyler, bölgeler, etnik gruplar, milliyetler, dini gruplar… Bütün bunların hepsi, kültürel çeşitliliğin farklı seviyelerinde ayrı kültürlere sahiptirler. Dikkatleri kimliğe yoğunlaştırır yazar.^[54] İki Avrupalının aynı cemiyette farklı kimlikler benimsemeleri, çeşitli alt kültürleri bünyesinde ihtiva eden medeniyetleri parçalayıcı özellikte değildir. Bilakis bir alt-medeniyet mefhumu da gündeme gelir. Ancak aynı Avrupalı iki şahsın Arap veya Çin toplumları yahut kültürleri karşısında benimsedikleri kimlikleri birdir: Avrupalı. “Roma’da oturan bir kişi, kendisini bir Romalı, bir İtalyan, bir Katolik, bir Hıristiyan, bir Avrupalı, bir Batılı olarak değişen yoğunluk dereceleri ile tanımlayabilir. O kişinin mensup olduğu medeniyet, onunla kendisini kuvvetle teşhis ettiği en geniş kimlik seviyesidir…” O halde medeniyet, “insanların kendilerini diğer türlerden ayırt etmenin yanında sahip oldukları en yüksek kültürel gruplaşma ve en geniş kültürel kimlik seviyesidir.” Farklı unsurları birbirine katan medeniyet, bünyesinde birden çok alt medeniyet barındırabilir. “Batı medeniyeti Avrupa ve Kuzey Amerika gibi iki ana varyansa; İslam Arap, Türk ve Malezya alt bölümlerine sahiptir.” Keskin sınırlardan söz edemeyiz. Statik değil dinamiktirler; yükselir, düşerler; bölünür ve birleşirler. Ölümlü ve uzun ömürlüdürler. Bir devlet, başlı başına bir medeniyet tesis edebildiği gibi(örn. Japonya); birden çok devleti ihtiva edebilir medeniyet. Toynbee’nin yaşayan medeniyetler görüşünü kabul eder aynı zamanda.^[55]

Medeniyetlerin en belirgin unsurudur din. Bu yüzden dünyayı şekillendiren medeniyetleri dokuz veya ona ayırır: Batı, Konfüçyüs, Japon, İslam, Hindu, Sinik, Budist, Slav-Ortodoks, Latin Amerika ve muhtemelen Afrika. Medeniyet şuurunun gelişmesi, dünyanın gittikçe daha küçük bir yer haline gelmesi ve bilhassa modernleşme gibi esaslar nedeniyle küresel dinî uyanış baş göstermiş, fundamentalist zihniyet türemiş (Konfüçyüs medeniyetini ara ara ansa da), sınırları fazla kanlı İslam medeniyeti tehlikesi zuhur etmiştir. Sabıkasında iki cihan harbi, soğuk savaş mahsulü ve nice koloniler bulunduran uysal Batıya, “sınırları kanla çevrili”^[56] İslam medeniyeti tehlikesinden sakınabilsin diye stratejik önerilerde bulunur yazar. Bir kahramanlık girişimi. Bilahare “yenidünya düzeni” paradigması…

Huntington mücadeleleri, Fransız ihtilalından önce Prensler ve sonra milletler arası olarak yorumlar. Bu durum, Birinci Dünya Savaşı sonuna kadar süregelir. Bilahare Rus ihtilali ve bu ihtilale gösterilen tepkiler ile milletler arası mücadele yerini önce komünizm, faşizm(Nazizm) ve liberal demokrasi arasında cereyan eden ideolojiler mücadelesine bırakır. Bilahare komünizm ile liberalizm başa baş kalır. “Bu sonuncu mücadele, soğuk savaş esnasında, iki süper güç arasındaki mücadelenin mücessem ifadesi olmuştur.” Soğuk savaşın bitimiyle Batının bedeninden çıkan siyaset, gündeme medeniyetler arasındaki etkileşimi getiriyor: “beşeriyet arasındaki büyük bölünmeler ve hâkim mücadele kaynağı kültürel olacak”.

“Medeniyetler çatışması” künhünün hülasası işte böyle.^[57]

Fukuyama(1952-)- İki Cihan Harbi görmüş bir dünya, paramparça bir ahval… ve iki blok. Nereden çıktı? Önemsiz. Niçin çıktı? Asıl soru… Batı bloğu, Doğu bloğu. İkisinin hedefi bir: Malik olmak. İkisinin günahı bir: İnsanlık katli. Kan, sıcak; diplomasi, soğuk. Peki ya nerde diplomatik vahşetler? Bu, önemsiz. Mühim olan zafer. Zafer: adı kanla yazılı, çocukların çığlıkları. İkisinden biri ölür. Ölmüş gibi görünür. Peşi sıra gelen üç yıl ve üç iğfal… İlki karine, ikincisi asıl, diğeri tali. Doğu bloğu ölür, bu karine. Yeni dünya düzeni kurulur, bu asıl. Bir adam çıkar ve haykırır: “Tarihin Sonu”! Bu, sonuncusu; sıradan. Kim bu adam: Fukuyama; siyaset bilimci. Meşieti ne, bilinmez. Ama gözümüze soktuğu liberalizm. Liberalizm; yani tekâmülün doruğu.

“Bizi asıl ilgilendiren şey, bir anlamda insanlığın ortak ideolojik mirasıdır” der. İdeanın gelişim serüveni çizgisel. Bu mirasın bugünkü sahibi Batı. İdeolojinin tekâmül süreci, liberalizm ile biter. Liberal demokrasinin evrenselleşme süreci yaşanır. Böylece Batı dışındaki bütün medeniyetleri yok sayar yazar. Başka yok, Batı var. Söylediği şey net: kazanan Batı. Kaybedenlerin kaderi taklit. Bütün sistem ve medeniyetlerin görevi, teslimiyet. Mutlak kültürün(yahut ruh) temel ilkeleri savaş, devrim ve isyan ile yayılır: Demir, çelik ve ateş. Tanındık metod. Danilevski’nin aksine, cihanşümuldür Batı. Sırasıyla ekonomik ve politik alanda yayılır. Ancak, dinsel öge ve kültürel değerlerin dayatması zaman alır. Dinler, medeniyetlerin tesisinde olmazsa olmaz role sahiptirler. Bu yüzden liberalizmin tek alternatifi dindir. Milliyetçilik daha zayıf düşmektedir. Liberalizmin dini temeli zayıftır. Mutlak ruh, mutlak maddiyat. Dinlerden ise sadece İslam liberalizme alternatif olabilir. Çünkü İslam cihanşümul bir dindir. Siyasî, iktisadî, içtimaî bir düzendir. Farkındadır yazar. Ancak yine de İslam’ı “diğerleri” için çekici bulmaz. Tarihten habersiz bir yaklaşım; diğerlerinin de insan sayıldığı tek çatı değil miydi İslam? “Diğerleri yok, biz varız” diyemiyor yazar. Çünkü bunu söylemek, tekâmüle ihanettir onun için. Liberal demokrasinin evrenselleşmesi gerekmektedir. Bilhassa İslam dünyasında. Nedeni tatmin edici değilse de, İran’dan ümitlidir yazar.

Tarihin sonu, iddialı bir tez. Ama daha çok bir nazariye sunuyor. Kabul etmesi zorunlu bir nazariye. Aksiseda duymaz bu noktada. Diretir tarihin son aşamasında Fukuyama:

– “Daima tarihin sonundayız, çünkü dünya siyasetinde hâkim olmaya devam edecek yalnızca bir sistem vardır, bu da Batının liberal demokratik sistemidir. Bu, çatışmasız bir dünya demek değildir; ne de bu, toplumları karakterize eden ve ayıran kültürün ortadan kalkması demektir. Ama tanığı olduğumuz karşı karşıya geliş, 19.yy Avrupası’nın büyük güçleri için söz konusu olduğu gibi birbirlerine denk pek çok kültürün karşıtlaşmasının yaratığı şoktan kaynaklanmıyor. Bu şok, kendilerini geleneksel işleyişleri bakımından modernleşmenin tehdidi altında bulan toplumlar tarafından yürütülen şu gerici eylemlerin ardardalığına bağlıdır. Tepkinin şiddeti, tehdidin vehameti ölçüsündedir. Gel gelelim zaman ve araçlar modernlikten yanadır; ayrıca ben, bugünün Batı dünyasının üstün gelme iradesinden yoksun olduğunu düşünmüyorum.”^[58]

Fukuyama, dar bir perspektiften bakınca tozpembe görüyor gibi. Mamafih, “diğerleri” savaş ve yoksulluk kasırgasında. Hala alışamadı çocuklar, liberal demokrasi taşıyan uçaklara. Ve onlardan düşen bombalara. Sathî bir yaklaşım ile geçiştirilemeyecek derecede ciddi durum.

İşte “tarihin sonu” tezi, medeniyetlerin yok oluşu.

Siyasî hengâmede biraz boğulduktan sonra, mefhumun öteki yüzüne bakalım bir de; ötelerden öteye…

Albert Schweitzer (1215)- İnsanlık için tutuşan bir filozof, Albert Schweitzer, feri mesele olarak görür kültür ve medeniyet kavramlarından birini ötekileştirmeyi. Haklı bulmaz. Alman ve Fransız ekolü buna kanıksanmışlardı. Mamafih, medeniyet tarihindeki hiçbir şey bu tür girişimleri onaylamıyor. Yazarın derdinin başka olduğu anlaşılıyor.

Medeniyetin nihaî hedefi, herkes için uygun ve rahat yaşama koşullarını oluşturması ve bireyleri, manevî ve ahlaki bakımlardan mükemmelleştirmesi. Biri öbürünün sonucu. Bu, bir varoluş mücadelesi demektir. Varoluş mücadelesi ise çift yönlü bir mefhumdur. İnsanın hem tabiata ve hem diğer insanlara karşı kendisini özgürce ve net bir biçimde ifade edebilmesi… Diyalektikten öte, aklî bir zafer. O halde şu sonuca varmamız mümkün; aklın, tabiatın ve insanın yırtıcı güçleri üzerinde hâkimiyeti hedefi.  Yazar, bu iki temel esası derinlemesine irdeler. Hangisi daha mühim? Kuşkusuz ikincisi; aklın, insanın yırtıcı insiyak veya güçleri üzerinde hâkimiyeti. Bunu seçmekteki amil, ıslahiyete şamil. Aklın doğa üzerindeki hâkimiyetinin dezavantajları şiddetlidir. Bunu, kendi zamanı örneği ile havsalasına almış yazar. Uzun uzadıya anlatmış… İkincisinin önemi, birincisinin tezahürü olan makinalaşma biçimlerinde tecessüm eden tabiatın güçlerini kendi menfaatlerimiz doğrultusunda kötüye kullandığımız gerçeğinde aranmalıdır. O halde aklın, insanın yıkıcı temayüllerini kontrol altına alması gerekmektedir.^[59]

İnsanın bir düşünme melekesinin bir başka düşünme melekesi üzerinde tedibi, ruhun ruhu harekete geçirmesi anlamına gelecekse; manevi bir muvaffakiyet çıkar ortaya. Bunun kitleler üzerindeki tezahürü, herkesin davranışının ahlaki olması demek. Yazar böylece, medeniyetin gerçek özünü ahlaki tekâmül mefhumunda buluyor. Geçen asrın Avrupa’sında cesur bir girişim.

Greko-Romen medeniyetinin çöküş sebebi, kapsamlı bir âlem tasavvuruna sahip olmamalarıydı. Felsefenin uykuya dalması ile ilişkilendirdiği Batı medeniyetinin çöküşü ise 18.yy’da kapsamlı âlem tasavvurunu yitirmesiydi. O halde “âlem tasavvuru” medeniyetlerin gelişmesinin zihnî bir dinamiğidir; bütünün gelişimini amaç edinen münferit insanların gayretleriyle ete kemiğe bürünür.

Böylesi bir âlem tasavvurunun iyimser ve ahlaki olması gerekmektedir. Bu, yazarın iki temel ilkesini kasteder. Hayata saygıdan neşet eden, dünyayı olumlama ilkesi ve ahlak ilkesi. Dünyayı olumlama ilkesi ile hayata ve diğer insanların yaşama iradelerine değer verilir; maddî değerler üretmek için eylemde bulunulur. Ahlak ilkesi ise, yazarın en çok üzerinde durduğu mefhumdur. Bu, insicam için zorunludur. Akla dayalı bu iki temel ilke, mistisizm ile sonuçlanır. Bütün deruni âlem tasavvurları mistisizmdir. O halde mezkûr iki ilke aklî olarak zuhur etse de, akıl dışıdır.

“Dünyayı ve hayatı olumlama ilkesi ile ahlak ilkesi, akıl dışı düşüncelerdir tabiatıyla. Bunlar, dünyanın doğasının bilgisine karşılık gelen herhangi bir bilgiyle haklılaştırılmaz; bilakis bunlar, bizim yaşama irademizin iç mantığının müdahalesiyle dünya ile ilişkimizi tayin ettiğimiz tasarruflardır.” Başka bir yerde şöyle bir açıklama yapma gereği hisseder: “Bütün değerli inançlar ve düşünceler “akıl ötesi”dir ve hissî bir karakteri vardır; çünkü düşünce, dünyaya dair bilgimizden çıkarılamaz; aksine, bizim bütün dünyaya dair bilgimizin ötesine uzanan yaşama irademizle ortaya koyduğumuz düşünme tecrübemizden çıkarılabilir.”

Dünyayı ve hayatı olumlama ilkesi akıl dışı bir mistisizmdir, çünkü bütün değerli inançlar akıl ötesidir ve hissî bir karakteri vardır. Düşünce bilgiden ötedir. Bilgi dünyaya dayanmakta iken, düşünce dünyaya dair bilgimizin ötesine uzanan bir süreçtir. Yazarın mistik bir perspektif ile yeni bir tarif getirdiği medeniyet mefhumu, ilk kez bu kadar ütopik oluyor; maddî hayatın spesifik ritüellerinden çok uzak.

Aliya İzzetbegoviç^[60] (1925-2003)-Kültür ile medeniyet mefhumlarını inceleyen bir bilge. “İnsanlar hemen hemen hiçbir hususta, kültür ve medeniyet hususunda olduğu kadar, büyük bir karmaşıklık meydana getirmediler ve mefhumları birbiriyle bu kadar karıştırmadılar.” diyerek başlar.^[61] Bir görevli hisseder kendini yazar. Görevini ifa etmek için yazar da yazar.

“İnsanın ortaya çıkmasıyla birbirine ters iki gerçek karşılıklı ilişki içindedir: ilk alet ve ilk kült.”^[62] İnsan tabiatının iki tezahürü. “Kült ile alet insanın iki tabiatını ve iki türlü tarihini temsil etmektedir.(…) Bu iki tarihin birbiriyle olan münasebeti kült ile alet veya kültür ile medeniyet arasındaki münasebet gibidir.”^[63] Maddî, manevî; hayvanî, hümanisttik; organik, ruhanî bir ayrım. Yabancısı olmadığımız bir yaklaşım. Hayvanî yan, alet kullanan yandır. Bu, insandan önce de mevcuttu. İnsan, sırf ona mahsus olan bir faaliyete sahip: kült. Kültür ilk kült ile başlar. Din, sanat, ahlak ve felsefe vasıtasıyla devam eder bu münasebet. Tüm kültür, insanın semavî menşeinin reddi ile kabulü arasındaki faaliyettir. Vuzuha kavuşturulması gereken bir muamma. Devamlı bir diyalektik mi? Zikzaklı bir seyir…

Tek boyutlu yaşamın devamı medeniyet; “insan ile tabiat arasındaki madde teatisi”. Bu da doğayla bir diyalektik. İnsan, ihtiyaçlarına göre tabiatın ürünlerini değiştirir durur. Bu diyalektiğin mahsulüdür medeniyet.

Bilgeyi dinleyelim: “Tüm kültür, dinin insan üzerindeki veya insanın kendi üzerindeki tesirinden ibarettir; bütün medeniyet, zekânın tabiat ve dış dünya üzerindeki tesiri demektir. Kültür “insan olmak hüneri”, medeniyet ise işlemek, üretmek, yönetmek, şeyleri daha mükemmel yapmak maharetidir. Kültür “durmadan kendi kendini yaratmak”, medeniyet ise durmadan değiştirmektir. Burada insan-nesne hümanizm-şozizm zıddiyeti söz konusudur.”^[64] İnsanın kendisi veya din ile olan münasebeti. Bir döngüsellik söz konusu. Ama medeniyet, sürekli terakki.

“İnsan teneffüs etmeye veya gıda almaya nasıl mecbur ise medeniyet yaratmaya da mecburdur.”^[65] İnsanın maddeye bağımlılığı artırır. Sekülerdir. İlerlemecidir. Hayvanîdir. Ütopiktir. İçtimaîlik, ilmîlik, medenîliktir. Prensibi bile ürkütücü: “Elde etmek için üretmek, israf etmek için elde etmek.” Yalnız başına medeniyet; yalnız üretip tüketmek. Bu yüzden yeniçağın birinci emri, sürekli arzular edinmek^[66]. Arzu yeniliklerin ilk adımıdır. Arzu ile medeniyet birbirlerinin lazımı ve melzumu. Olmazsa olmazı medeniyetin. Arzu, iştihasız anılamaz. Medeniyet yaratan insan mı, iştiha mı?

Kültür ise terazinin öbür kefesi: “İnsanî ihtiyaçların sayısını veya hiç olmazsa onların tatmini derecesini indirmek ve bu suretle insanın iç hürriyetini arttırmak ister” kültür^[67] “Dinî inançlar, dram, şiir, oyunlar, folklor, halk bilgeliği, mitoloji, toplumun ahlakî ve estetik kanunları, şahsiyetin değer ve hürriyetini teyit eden siyasî ve hukukî hayatın unsurları, hoşgörü, felsefe, tiyatro, galeriler, müzeler, kütüphaneler, ilk sahnesi “semada” Allah ile insan arasında geçen insan kültürünün aralıksız devam eden türevleridir.”^[68]

Hürriyet ile esaretin temsilcileri kültür ile medeniyetin münasebetleri de vardır; uhrevî ve dünyevî saadet.

İşte Roma örneği. Kültürsüz yüksek bir medeniyet. Medenileşmiş barbarlar. Bunun zıddını ise mayalılar temsil edebilir. Beyaz istilacılar; medeniyet kurucu barbarlar. Kızılderililer, kültür temsili. Rönesans bir medeniyetleştirme girişimi. Başarılı bir girişim. Mezkur iki mefhumun tefriki her alanda kendini gösterir.

– “Uygarlık eğitir, kültür aydınlatır. Biri öğrenmeyi, diğeri meditasyonu, düşünmeyi ister. Tefekkür, meditasyon, insanın kendi kendini ve dünyadaki yerini tanımak üzere sarf ettiği iç çaba; öğrenmek, tahsil etmek ise gerçekler ve gerçekler arasındaki münasebetler hakkında bilgi toplamaktan ibaret apayrı bir faaliyettir. Meditasyon hikmete, uysallığa, huzura, bir nevi Yunanî ‘katharsis’e götürür. Sırlara dönüklük, herhangi bir dinî, ahlakî veya sanatla ilgili gerçeği idrak etmek maksadıyla kendi içine dalmak demektir bu… Buna karşı öğrenme, tabiata dönüklük demektir. Gayesi varoluşun şartlarını öğrenmek ve değiştirmektir. İlim; müşahade, tahlil, teşrih, tecrübe, tetkik, tatbik eder; tefekkürün manası ise sırf marifettir. Fikren müşahade ‘istek ve arzudan arınmıştır’(Schopenhauer), yani fonksiyonsuz ve menfaatsizdir. İlim ise hiçbir zaman böyle değildir. Tefekkür düşünürlerin, şairlerin, sanatkârların, ermişlerin tutumudur, ilim adamlarının değil. İlim adamı da tefekkür anlarını tanır, ancak ilim adamı sıfatıyla değil insan olarak, sanatkâr olarak (çünkü her insan bir dereceye kadar sanatkârdır). Tefekkür kişiye kendi üzerinde hâkimiyet imkânını verir; ilim de tabiat üzerinde. Eğitimimiz sadece medeniyetimizi inkişaf ettirir ve tek başına kültürümüze hiçbir katkısı yoktur.”^[69] “Kültürün hamili insandır; medeniyetin hamili ise toplumdur” der yazar^[70] Toplumun gayesi tabiata hâkim olmak. Bu şekilde endüstri gelişir. Bu, ilmin tatbikidir. İlim ise zekânın neticesi. O halde zekâ, ilim ve endüstri medeniyetin tezahürüdür yahut zıddı. Toplum-birey/cemiyet-fert ilişkisinde bir sonuca gelir Bilge: “Toplum bütünün rollerini alır; insan ise toplumsal mekanizmanın bir parçası, giderek ufalan bir parçası olur. Çalışmanın faili olan insanın kişiliksizleştirilmesi, gelişme seyrinde ütopyanın ideal durumuna doğru meyleder.”^[71]

Tekâmül çizgileri birbirinden farklı iki mefhum: medeniyet ve kültür. Bir terazinin iki kefesi. İyilik ve kötülük düalizmi. Herhangi birinin inhisarı, bir yıkım ve facia. Muvazenenin sağlanması hayatî bir önem arz eder. Bunun bir ifadesi var mıdır?  Aliya, başka bir mefhum geliştirmez. Aradığı ‘umran’dan başka değil. Umran; medeniyeti ve kültürü kapsayan bir umman.

Türkiye’de Durum

Uçarı ve serazat bir kelime ikilisi demiştik, medeniyet ve kültür kelime ikilisi için. Şimdi daha net anlaşılıyor bu hususiyet. Renkten renge girip, gönülden gönüle konuyor medeniyet. Tesiri altında kalan her bir kimse, yeni bir soluk ile “bana has kalsın” istiyor hep. Böyle olunca, sürekli bir farklılaşma çabası görülüyor tariflerde. Tarifler bize yabancı. Bir sömürgeleştirme eyleminin nitelenmesi ile ortaya çıkan bu kelime, ülkemiz aydınlarını da tesirine alır. Avrupa’da yazınlar aksettiği kadar, kalemlerden dökülür soluklar. Yalnızca bir farkla; bizim camiamızda anlam hazinesi değişmez mefhumun; hep aynı sularda kalır. Dolayısıyla Türk aydınlarından iki farklı tarif çıkmayacaktır. O halde yalnızca bir düşünceyi inceleyeceğiz… “Tanzimat sonrası Osmanlı irfanının dikkate lâyık bir tezadı: Avrupa’nın kültür emperyalizmine cihad açan Osmanlı sadrazamı…” diyor Meriç.^[72] İşte ele alacağımız aydın…

Said Halim Paşa^[73] (1863-1921)-. Koca çınar ‘hasta’lanmış, kara bulutlar üstünü sarmış… Zaman, hiç olmadığı kadar yaman. Etraf o kadar sisliydi ki, bir mümeyyiz olanaksız; dost düşman belli değil. İlk kez böyle hissediyor Devlet-i Aliyye; köşeye kıstırılmış. Dört duvar, hep kapan… Emperyalizm soluksuz sinmekte iken, çağın en büyük faciası idi yaşanan.

Böyle bir zamanda yaşamış, önemli siyasî roller almış bir düşünür, bir aydın: Said Halim Paşa. Onun fikirleri çağına tezad bir yaklaşıma meftun idi. Ve çağımıza tevarüs etti. Birçok düşünürü ve düşünceyi etkilediği için, onun medeniyet fikirlerini ele almak gerekmekteydi. Tarihte iki farklı yere sahip; siyasî ve fikrî. Biri şiddetli ve tahrip etti, diğeri onarmaya niyet etti. Yıkıcı ve yapıcı tarih adamı.

Paşa’ya göre medeniyet, bir milletin ürettiği maddî ve manevî değerlerin yekûnudur. Bu yaklaşımın hassas yanı, ayrılabilir olması. Medeniyetlerde üretimi sağlayan müteharrik ve mümeyyiz güç dindir. “Batı için her yol Roma’ya gider ise, İslam dünyası için de her yol Mekke’ye gider. Bu iki âlemden her biri, başka bir yol, başka bir istikâmet, başka bir tâlih takip etmeye ve insaniyetin umumî gelişmesine farklı vazifeleri yerine getirmeye mecburdurlar.”^[74] Her bir medeniyet, kendini vücuda getirdiği dinin uygun gördüğü metodolojik yaklaşıma sahiptir. Üretilen maddî değerler ile insanlığın tekâmülüne görevlidirler. Peki ‘din’ nedir? Bu mefhumun onun için ifade ettiği anlam önemlidir. Onun için “din, beşeriyetin maddî, manevî ve aklî muvazenesini sağlayan ebedî kanun ve düsturlara karşı gösterilmesi gereken saygı yoluyla, insanlığın saadetini bir hayal olmaktan kurtarıp müsbet bir hakikat kılmaktır. Tekâmül kanunlarının insanlara en faydalı bir tarzda sevk ve iradesini mümkün kılacak tabiî, aklî ve ilmî her çeşit sebep ve vasıtaların devamlı olarak aranması ve tatbik edilmesidir. Tek gayesi ise âdemoğluna hayır ve hakikatin doğru yolunda rehber olarak onun sonsuz, meçhullerle dolu fizikötesi âlemlerde şaşırmaya mahkûm olan düşüncesine istikâmet göstermektir.”^[75] Bir medeniyetin fikrî, ahlakî, siyasî ve içtimaî inançlarının tamamı, o medeniyetin dininden neşet eder. Hulasa din, medeniyetin yalnız değil, içtimaî hayatın kaynağıdır. Hem maddî, hem manevî üretimin asıl dinamiğidir. Bu yüzden maddî ve manevî tedennî ve tereddinin asıl sebebi, dinin anlaşılmasındaki hatadır.

Anlaşılması gereken “din”, ya anlayan? Bu müessisten başkası değil. Medeniyetlerin tesisinde en büyük rolü aydınlar oynar. Aydınların algı ve tasavvuru, topluma tezahür eder. Zira Osmanlının yaşadığı çalkantılı krizlerin müsebbibi, Tanzimat sonrası aydınların irfanı. Onların yaptıkları metodolojik hatalar, toplumun temelinde bir çatışmaya yol açmış ve böylece bir çıkmaza girilmiştir. O halde Paşa, bir “medeniyet tasavvurcusu”.

Paşa, İbn Haldun’un “asabiyet”i gibi, bir tesanüdden söz eder. Bunun için medeniyetin tesisinde önemli bir unsur da içtimaî yapıdır. Onu dinlemek anlayışımızı arttıracaktır: “Cemiyet bağları, mâzide birlikte geçirilen hayat ile ecdattan kalan manevî ve fikrî mirastan doğar. Yani cemiyeti meydana getiren fertler arasındaki birlik ve beraberliği temin eden bağlar, insanlar ile zamanın müşterek eseri olan an’ane ve teamüllerin meydana gelmesiyle teşekkül eder.” Bir ananeperest demek doğru olmaz. Devam eder Paşa: “Bu bağların yerini insanların hayal edecekleri başka bir bağın tutamayacağını bilmeliyiz.”^[76]

Bu tesanüdü sağlayan yalnızca kan bağı değildir elbet. Birlikte yaşamak tesanüdün dinamiği olsa da, en güçlü tesanüdü sağlayan dindir. Millî tesanüd ile dinî tesanüd; birbirlerini tamamlayan iki mefhum. O halde Batı toplumları ile Doğu toplumlarının sentezi olanaksız. Böyle bir girişimin doğuracağı ancak kayıptır. Osmanlı aydınlarının böyle bir hata yaptığı bilinen bir gerçektir. İşte sonu. “Batılılaşmak ihtiyacına olan inancımızın bu kadar kötü sonuçlar doğurması, milliyete muhalif oluşundandır. Zira milliyet ile medeniyet aynı şeydir. Batılılaşmak arzusu, kendi medeniyetimizin terk veya inkârı manasına geldiğinden, nihayet milletimizden feragat demektir.” Din-milliyet-medeniyet arasında güçlü bir bağ kuruyor Paşa. “Kendi milletinin kültürünü, medeniyetini, marifetini, inkâr ve istihkâr eden, milliyetinden sâkıt olur.”^[77]

Paşa dikkatleri medeniyetler çatışmasına çekmektedir bir asır önce: Başka bir kavmin tahakkümü altına giren bir kavim, arazisini değil, mevzuat ve an’anatını kaybettiğinden dolayı istiklâlini kaybeder… Paşanın fikirleri, etkilemeye devam edecektir.

Türkiye’deki durum hususunda Paşa ile iktifa etmemiz yeterli olacaktır. Medeniyet anlayışı kültür ile çatışınca, kelime ikilisi beraberce işlendi yol boyunca. Bu eksenden olaya bakıldığında, Ziya Gökalp’ın^[78] da farklı bir bakış getirdiği söylenemez; temelde sosyolojik bir görüş olsa da… Kendi çağında aşırı bir itibar kazanan “kültür” kelimesi karşılığında, “hars”ı atmış ortaya. Bireylerin üzerinde organik bir gerçek olan, toplumu birleştiren inanç, düşünce ve kurumların organik bir bütün hali… Gökalp hars demiş buna. Medeniyet ile kesişmesi imkânsızdır; apayrı iki anlayışın iki farklı tezahürüdür onlar. İnsanın iradî eseri olan medeniyet, değerler yargısı taşıyan kültürden bambaşkadır. İdeal ve mefkûrelerin oluşturduğu kültürün temel fonksiyonu, belirli bir toplumun bireyleri arasında dayanışmayı sağlamaktır. O halde kültür, sosyolojik bir olgudur. “Bir cemiyetin bütün fertlerini birbirine bağlayan, yani aralarında tesanüt husûle getiren müesseseler, harsî müesseselerdir… Hars (kültür) kendi kendine değişir, tekâmül eder, fakat zorla ne geriye ne de ileriye götürülemez. Millî hars, herkesin razı olduğu bu tabiî örflerin mecmûundan ibarettir”^[79] Medeniyet ise harsları ve dinleri ayrı olan birçok cemiyetin ortak müesseseler bütünü olup, taklitle yayılır ve insanlığa mâl olabilir. “Bir cemiyetin üst tabakasını başka cemiyetlerin üst tabakalarına rapteden müesseseler, medenî müesseselerdir. Bir nev’iden olan müesseselerin yekûnu medeniyet nâmını verdiğimiz mecmûayı vücûda getirir.^[80] Bu minvalden uzun uzadıya konuşur yazar: “Hars, cemiyetlerin derûnî inkişâfından, medeniyet ise muhtelif harsların ihtilâtından husûle gelir”.^[81] Dolayısıyla batı kültürü tamamen taklit edilemez, medeniyeti ise alınabilir.

 Bu eksenden kopmayan muhtelif fikirler neşet eder Türk aydınlarından; teori boyutunu aşamayan tasavvurlar hariç. Pratik hayatta herhangi bir fonksiyonu olmayıp, vücut bulamayacak bu tasavvurları ele almamız ise, zaman kaybı olacaktır.

SONUÇ

İnsanlığın tekâmül vetiresini ifade eden onlarca kelimeden biri: Medeniyet; köksüz, renksiz, asılsız. Avrupa’nın bağrından doğmuş bir hilkat garibesi. Bu yazımızın bir parçası olan bir önceki yazıda da belirttiğimiz gibi, dünya çapında sömürgeciliğin vücuda gelmiş hali. Olan bitenden habersiz Osmanlı intelijansiyası, Fransa’da devrimi müşahede eden Mustafa Reşid Paşa’nın ortaya atmış olduğu “Civilisation”un okunduğu gibi yazılan “Sivilizasyon” kavramı ile sarsıldı. Büsbütün bir anlayış ile girmişti dilimize: “terbiye-i nas, icra-i nizamat”; insanlığın eğitilip, sistemin tanzim edilmesi. Çok geçmeden Sadık Rıfat Paşa çıkmış sahneye, “Medeniyet” diyerek açıklamıştı mefhumu.  O zaman olduğu gibi, bu zaman da hepimiz için yabancı bir kelime “Medeniyet”. Avrupa menşeli olduğunu iyice belirtmek için uzun uzadıya açıklamıştı Paşa. Öyle bilindi nazenin yıllarca. Kelime kaynağı ve aslı hakkında tartışmalar yapılmadı, içi dolduruldu sadece; bölgeden bölgeye, kalemden kaleme değişip durdu hep. Birçok bilim dalının konusu oldu. Fakat ne kadar değişip dursa da, menşei, mefhumu hep aynı kalmıştır: Sömürgeler çizgisi. Batının medeniyet taşıdığı Cezayir, Körfez, Bosna, Afrika ve Afganistan gibi. Uzun uzadıya sayılabilir örnekler; tarihi bağrında kül olan yerler. Avrupa işini iyi yapar.

Fakat gün geldi, bu kaypak ve karanlık kelime için çatışmalar baş gösterdi coğrafyamızda. Kökü “Medine” olduğu için bize ait olmalı, Yesrib’i Medine yapan İslâm’dır medeniyet denildi. Tastamam bize ait bir “kelime” olduğu için övünç kaynağı oldu. Sahiplenildi, sevildi, yazıldı, çizildi, bir boş kâğıt üzerine üstelik resmedildi. Ama bu münferit hayranlıklar aldatmamalı bizi. Medeniyet halâ ârafta. Kadirşinas Batı, siyasî düşüncesini unutturmaya çalışmaktadır. Batının göz alan siyasî düşüncesi dünden bugüne hiç değişmedi: Sömürme, sömürgeleştirme. Yayıldıkça yayılmak, sindirdikçe sindirmek isteyen korkunç bir iştiha. Bunu unutmak mümkün mü?

Bu uzunca makalenin ele alınma gayesi, hakikati ortaya koymak idi. Gel gör ki herhangi bir alternatif sunar yanımız yok. Fakat şanlı tarihimiz bizler için sınırsız ilham kaynağı; birden çok dilin ve irfanın bir potada eritildiği emsalsiz bir hazine. Dolayısıyla bizim olmayandan kopmak, bizim için en basiti.

Bütün mefhum ve müesseselerin, sahih bir fikir süzgecinden geçirilme vakti gelmiştir artık. İşte bu yazımı, ben, gerçekleşmesinden şüphe duymadığım bu hakikate adıyorum. Aydınlığın karanlığın sinesinden çıkıp doğması gibi, gaybın bağrından çıkacak olan o zamanın erlerine sunuyorum…

Başarının yegane sahibi Allah’a hamd olsun.

Notlar:

1- Abdurrahman b. Muhammed İbn Haldun (1332-1406); Tunus’ta doğar ve Fas, Granada, Tilemsan, Tunus ve Kahire’de devlet görevleri üstlenir. “el-İber ve-Divan el-Mübtede vel-Haber” isimli ansiklopedik eserine yazdığı “Mukaddime”  ile ün kazanır. Mukaddime; yani “Giriş”. Çağları aşan bir çığır. İslam bilimlerinin tinsel bilimler alanında en büyük başarılarından biri. 19. asrın başlarında Antoine Isaac Silvestre de Sacy ve Josep von Hummer-Purgstall adlı bilim adamlarının bu eserin içeriğine dikkat çekmeleriyle oryantalistler girişir çalışmalara. Bilim dünyasında büyük bir etki yaratır. Josep von Hummer-Purgstal “Arapların Montesquieu”su nitelemesini yapar İbn Haldun için. Haksız bir mukayese; haklı bir hayıflanma. Montesquie, Kanunların Ruhu Üzerine yazar. Yazdıklarında doğru da var yanlış da. Doğru olanların hiçbiri yeni değil; yanlış olanlar da eski değil. Mukaddime ise yepyeni; öncesiz olduğunu bilerek yazar müellif. Pek çok kimse tarafından sosyoloji ve tarih felsefesinin kurucusu görülmüş, yine az olmayan bir kitle tarafından bütün sosyal bilim dallarının temelinin işlendiği fikri de konuşulmuştur. Mukaddime’yi yazan Tunus’lu, adını işler tarihe. Tarihe ve gelecek zamana. Kahire’de ölür.

2- Cemil Meriç, Umrandan Uygarlığa, İletişim Yayınları, İstanbul 2016, s. 147.

3- Cemil Meriç, Umrandan Uygarlığa, İletişim Yayınları, İstanbul 2016, s. 147-148.

4- İbn Haldun, Mukaddime (Cilt 1), Trc. H. Kendir, Yenişafak, İstanbul 2004.

5- Cemil Meriç, (). Kültürden İrfana, İletişim yayınları, İstanbul 2016, s. 38.

6- İbn Haldun, Mukaddime (Cilt 1), Trc. H. Kendir, Yenişafak, İstanbul 2004, s. 161.

7- İbn Haldun, Mukaddime (Cilt 1), Trc. H. Kendir, Yenişafak, İstanbul 2004, s. 249-250.

8- İbn Haldun, Mukaddime (Cilt 1), Trc. H. Kendir, Yenişafak, İstanbul 2004, s. 166.

9- İbn Haldun, Mukaddime (Cilt 1), Trc. H. Kendir, Yenişafak, İstanbul 2004, s. 241-242.

10- İbn Haldun, Mukaddime (Cilt 1), Trc. H. Kendir, Yenişafak, İstanbul 2004, s. 244.

11- Bir Alman Tarih Felsefecisi, 1880’de Almanya’da doğar. Birinci Cihan Harbinden sonra yazmış olduğu The Decline of the West (Batı’nın çöküşü) adlı eseri büyük yankı uyandırmıştır. Eseri, başta Batı düşünürleri olmak üzere, dünya düşünce tarihi üzerinde büyük etki yaratır. Bu eserinde, Batı’nın çöküşünü müjdeler; İbn Haldun’nun savına göre.

12- O. Spengler, Batının Çöküşü (Cilt 1), Trc. G. Scognamillo, Dergâh Yayınları, İstanbul 1978, s. 111.

13- O. Spengler, Batının Çöküşü (Cilt 1), Trc. G. Scognamillo, Dergâh Yayınları, İstanbul 1978, s. 111.

14- P. A. Sorokin, & A. J. Toynbee, (1965). “Sosyal Değişim Üzerine Denemeler”, Ankara: Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları, s. 3.

15- A. J. Toynbee, Uygarlık Yargılanıyor, Trc. N. Uğurlu, Örgün Yayınevi, İstanbul 2016, s. 11.

16- İ. Kafesoğlu,  Türk Milli Kültürü, Ötüken Neşriyat, İstanbul 1998, s. 25.

17- O. Spengler, Batının Çöküşü (Cilt 1), Trc. G. Scognamillo, Dergâh Yayınları, İstanbul 1978, s. 44.

18- Cemil Meriç, Umrandan Uygarlığa, İletişim Yayınları, İstanbul 2016, s. 110.

19- O. Spengler, Batının Çöküşü (Cilt 1), Trc. G. Scognamillo, Dergâh Yayınları, İstanbul 1978, s. 136.

20- P. Sorokin, Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefeleri, Salyangoz Yayınları, İstanbul 2008.

21- O. Spengler, Batının Çöküşü (Cilt 1), Trc. G. Scognamillo, Dergâh Yayınları, İstanbul 1978, s. 334.

22- İngiliz Tarih Felsefecisi, Arnold Joseph Toynbee. 1889’da Londra’da doğar. Tarihlerin konusunun kültürler olduğunu söyleyen yazar, kültürleri anlamaya çalışmak düşüncesiyle seçkinleşir. Başyapıtı 12 ciltlik dev eseri, The Study of History (Tarih Bilinci)’dir. Son cildi (ek cilt) 1972’de eklenir. Bateş Yayınları tarafından Türkçeye çevrilip, yayımlanır.

23- Duygu-düşünce-davranış üçlüsüne şamil, bir bütün olarak kabul edersek.

24- Eski Yunan felsefesinde “bölünmez birlik” anlamında kullanılan bir mefhum.

25- A. J. Toynbee, Tarih Bilinci 1-2, Bateş Yayınları, İstanbul 1978.

26- A. J. Toynbee, Uygarlık Yargılanıyor, Trc. N. Uğurlu, Örgün Yayınevi, İstanbul 2016, s. 18.

27- Toynbee için bk. şu üç kitap tetkik edilmiştir: Toynbee , Arnold J., Uygarlık Yargılanıyor, haz. Nurer Uğurlu, İstanbul: Örgün yay., 2016; Toynbee, Arnold J., Tarih Bilinci 1-2, İstanbul: Bateş yayınları, 1978.

28- Rus asıllı Amerikan sosyolog.

29- Sorokin’in kullandığı kavramlardan bazıları Türkçede geçmemiştir. Bunlar yazarın kendi terimleridir. Bu bakımdan, çevirinin anlaşılırlığını arttırmak amacıyla bu kavramlardan bazılarını gene yazarın çeşitli eserlerindeki açıklamalarına dayanarak aydınlatmayı gerekli buldum. Bu kavramların ilki –yerel yığınlar- veya İngilizce deyimiyle –Special congeries-dir. Sorokin, yığın terimini kültür için kullanmaktadır. Kültür unsurları arasında üç çeşit münasebet görmektedir: bunlar ya birbirlerini tamamlar ve desteklerler, ya mantıkî ve estetik normlara göre aralarında hiçbir bağ yoktur veya bu normlar bakımından aralarında çelişme ve çatışma vardır. Böyle çelişen ve çatışan kültür unsurlarının bir arada bulunması, Sorokin’e göre yerel bir kültürel yığın meydana getirmektedir. Örneğin –iki kere iki yedi eder- sözü, kendi içinde çelişen bir anlam yığınıdır. Bunun gibi Papa Gregoire tarafından geliştirilmiş olan tapınma müziği sisteminin -Augnus Dei’sinin- bir kısmı ile – Bebeğim eve dönünceye kadar ne aşk ne de eğlence- ezgisinin bir araya gelmesi de estetik normlara göre çelişik bir kültürel yığın meydana getirir. (Sorokin ve Toynbee, çeviren)

30- Dolaylı nedensellikle bağlı yarı yığınlar. Yarı yığınların ne olduğu yığınlarla ilgili açıklamadan çıkarılabilir. Dolaylı nedesellikten Sorokin’in kastettiği şudur: Yazarın kendi örneği ile bunu anlatmak istersek dikkati cebimizde taşıdığımız para, kalem, tarak, mendil, saat, mektuplar, kâğıtlar, hüviyet cüzdanları, şoförlük ehliyetleri gibi birbirinden farklı ve her biri ayrı ayrı yerlerde satılan, ayrı ayrı yerlerde bulunan, ancak herhangi bir kimseye ait olmaları dolayısıyla bir araya gelen şeylere çekmemiz gerekir. Bu şeyler arasında daima yerel yakınlık yoktur: Saatler özel dükkânlarda satılır ve bunların yanında mendil, kalem, tarak gibi şeyler bulunmaz. Bu şeyler nedensellik ve fonksiyonel bağlar bakımından birbirlerine yabancıdırlar. Fakat bütün bu şeyler onlara ihtiyacı olan kimse ile nedensellik ve fonksiyon münasebeti içindedirler. Böylece bir ortak amil vasıtasıyla dolaylı nedensellik bağı ile birbirlerine bağlanırlar. (Sorokin ve Toynbee, çeviren)

31- Nedensellikle bağlı birlikler. Nedensellik bağına Sorokin özel bir anlam vermemektedir. (Sorokin ve Toynbee, çeviren)

32- Anlamlı nedensel sistemler. Bu kavramın anlaşılması biraz daha güçtür. Bu bakımdan bunu doğrudan doğruya yazarın örnek ve tanımının çevirisi buraya koyarak açıklamaya çalışalım: -Japon gemilerinin batırılması, Japon şehirlerinin bombalanması, milyonlarca Amerikan gencinin askere alınması ve askeri eğitimden geçirilmeleri, kolejlerdeki olağan öğrenci sayısının azalması, birçok ihtiyaç maddelerinin vesikaya bağlanması, İngiltere ve Rusya’ya arazi terki, tank, silah, uçak ve gemilerin üretiminin yoğun bir hal alması gibi olaylar ve bunlara benzer binlerce olay, fizik ve biyoloji nitelikleri bakımından aralarında nedensellik bağı olmadığı halde, hepsi de Japonya ile Birleşik Devletlerarasındaki savaşın anlamlı-nedensel tezahürleri olması sebebiyle gerçekte nedensellik bağıyla birbirlerine bağlıdır. Japonya, Birleşik Devletler ve Savaş, anlamlı birliklerdir ve bütün bu olaylar anlamlılık ve nedensellik bakımından birbirlerine bağlı olaylarıdır.

Elimizde tamamıyla birbirinin aynı olan iki keşif, örneğin atom bombaları olsa ve bu keşifler birbirlerinden bağımsız olarak yapılmış bulunsa, keşfedilmiş olan bu iki atom bombası arasında yalnız bir anlamlılık bağı olduğunu görürüz. Oysa Birleşik Devletlerdeki atom bombası keşfi, başka yerlerdeki atom bombalarının keşfini gerçekten etkilemiş bulunsa, bu durumda iki atom bombası yalnız anlamlılıkla birbirlerine bağlı olmakla kalmazlar, aynı zamanda nedensellikle de birbirlerine bağlı hale gelirler. Bu örnek anlamlı-nedensel (fonksiyonel) birliği göstermektedir. –Sorokin, Society, Culture and Personality, Cooper Squar Publishers, Inc, New York, 1962, sh.146. (Sorokin ve Toynbee, Çeviren)

33- P. A. Sorokin, & A. J. Toynbee, (1965). “Sosyal Değişim Üzerine Denemeler”, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları, Ankara 1965, s. 6.

34- P. A. Sorokin, & A. J. Toynbee, (1965). “Sosyal Değişim Üzerine Denemeler”, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları, Ankara 1965, s. 6.

35- P. A. Sorokin, & A. J. Toynbee, (1965). “Sosyal Değişim Üzerine Denemeler”, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları, Ankara 1965.

36- P. A. Sorokin, & A. J. Toynbee, (1965). “Sosyal Değişim Üzerine Denemeler”, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları, Ankara 1965, s. 14.

37- P. A. Sorokin, & A. J. Toynbee, (1965). “Sosyal Değişim Üzerine Denemeler”, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları, Ankara 1965, s. 16.

38- P. A. Sorokin, & A. J. Toynbee, (1965). “Sosyal Değişim Üzerine Denemeler”, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları, Ankara 1965, s. 36.

39- Bir ekonomist. Nikolay Danilevski, Russia and Europe kitabıyla dikkatleri çeker. 1871’de yayınladığı kitabında altı çizilen nokta ise; Avrupa medeniyetinin cihanşümul bir medeniyet olmadığıdır. Haklı ve muhakkak cesurca. Kendisinden sonra birçok düşünürü etkilemiştir.

40- Cemil Meriç, Umrandan Uygarlığa, İletişim Yayınları, İstanbul 2016, s. 108.

41- Fransız tarihçi, Fernand Braudel, 20. asrın en büyük tarihçilerinden kabul edilir.

42- F. Braudel, Uygarlıkların Grameri, Trc. M. A. Kılıçbay, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara 2014, s. 31.

43- F. Braudel, Uygarlıkların Grameri, Trc. M. A. Kılıçbay, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara 2014, s. 31.

44- F. Braudel, Uygarlıkların Grameri, Trc. M. A. Kılıçbay, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara 2014.

45- F. Braudel, Uygarlıkların Grameri, Trc. M. A. Kılıçbay, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara 2014, s. 39.

46- F. Braudel, Uygarlıkların Grameri, Trc. M. A. Kılıçbay, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara 2014, s. 41.

47- F. Braudel, Uygarlıkların Grameri, Trc. M. A. Kılıçbay, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara 2014, s. 42.

48- F. Braudel, Uygarlıkların Grameri, Trc. M. A. Kılıçbay, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara 2014, s. 48.

49- F. Braudel, Uygarlıkların Grameri, Trc. M. A. Kılıçbay, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara 2014, s. 49.

50- F. Braudel, Uygarlıkların Grameri, Trc. M. A. Kılıçbay, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara 2014, s. 55.

51- F. Braudel, Uygarlıkların Grameri, Trc. M. A. Kılıçbay, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara 2014, s. 54.

52- F. Braudel, Uygarlıkların Grameri, Trc. M. A. Kılıçbay, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara 2014, s. 55.

53- ABD’li siyaset bilimci. Stratejik araştırmaları ile bilinir.

54- S. P. Huntigton, Medeniyetler Çatışması mı? -Medeniyetler Çatışması- Trc. M. Yılmaz, Vadi Yayınları, Ankara 2006, s. 25.

55- S. P. Huntigton, Medeniyetler Çatışması mı? -Medeniyetler Çatışması- Trc. M. Yılmaz, Vadi Yayınları, Ankara 2006, s. 25.

56- Huntington’un bu mesnetsiz müsveddesine insaflı bir oryantalist şu yorumu yapar: “Samuel Huntington, Medeniyetler Çatışması kitabında talihsiz biçimde “İslam’ın kanlı sınırları” ifadesini kullanmıştı. Her yerinde kanın aktığı bir dünyada bir sınırın kanlı olması için genellikle iki tarafın gerektiğini unutmamak gerekir.” (bk. Fuller, Graham E., İslamsız Dünya(A World Without Islam), çev: Hasan Kaya, İstanbul: Profil Yayıncılık, 2016/Ekim, s.153)

Bir askerî danışmanın hezeyanı. Daha birçok eleştiri alır. Hristiyanlıktaki bölünmelere “Medeniyet farklılaşması” açısından değer biçerken, İslam’ı “monolitik”, “dogmatik” yaftalamalarla eleştiriyor. Kitabın yayınlandığı ülkede bile ırkçılığa destek vermekle suçlanır. “diğerleri” ve “biz ayrımı”, Batı dışındaki medeniyetleri farklı kılmakta. Bu farklılıkların, “biz” için uygun olmayacağını söyleyerek, amacını ifşa ediyor. Sosyal psikolojik bir red. Ancak herkesi Batı’ya dâhil etmez. Bir yazar bu ayrımları için şu çıkarımda bulunuyor: “Huntington neden Avrupa’da, ABD’de, Kanada’da (Quebec ve diğerleri) ve Avustralya’da bir Katolik-Protestan ayrımı yapmıyor fakat Latin Amerika’yı Katolik olması vasfıyla ayrı bir medeniyet olarak sınıflandırıyor? Görülen o ki Huntington zengin Katolik ülkeleri ve bölgeleri (İtalya, Fransa, Avusturya, İspanya ve yarısı Katolik olan Kanada ve Avustralya gibi) yoksul Katoliklerden (Latin Amerika) ayırıyor ve zengin Protestanlarla aynı medeniyet kategorisi (Batı medeniyeti) içine koyuyor. Bu en azından çelişkili fakat muhtemelen art niyetli bir yaklaşımın sonucu olabilir. Suni bir şekilde bazı Katolik ülkeleri ve grupları diğerlerinden ayırarak Hungtinton, Batı medeniyetine mümkün olan en zengin ve demokratik görüntüsünü verirken, bu medeniyet içerisinde Protestan ağırlığını da mümkün olan en yüksek düzeyde tutuyor.”(bk. Aktürk, Şener, Braudel’den Elias’a ve Huntington’a “Medeniyet” Kavramının Kullanımları, DOĞUBATI, sayı:41, Ankara, (tarih belirtilmemiş) s.161)

57- Aslında Huntington’ın bu teori ve tanımlamasında tartışılması gereken birçok çelişki ve acayiplikler vardır. İlginçliklerden ilki, dokuz veya on medeniyet saymasına rağmen İslam ve Batı medeniyetlerine yoğunlaşmasıdır. Münhasıran İslam medeniyetine yakışıksız yaftalamalarda bulunması, makamının verdiği bir pragmatisttik duygulanım ile art niyetine işaret etmektedir. Ancak maalesef, kitabın amacı doyurucu bir tartışma imkânı sağlamamakta. Başka zaman ve mekânda bu imkânın olmasını umuyorum.

58- F. Fukuyama, Tarihin Sonu Mu? Trc. Mehmet Aydın- E. Özensel, Vadi Yayınları, Ankara 2005), s. 250.

59- A. Schweitzer, Medeniyet Felsefesi, Trc. Yusuf Kaplan, Külliyat Yayınları, İstanbul 2011.

60- Entelektüel, eylem adamı, siyasetçi, özgürlük savaşçısı ve düşünür kimliği ile halkına öncülük etmiş bir isim. Çok yönlü bir devlet reisi. Eşine az rastlanır ender bir şahsiyet. Hem bilge, hem kral. Bu, onu ender kılan sadece bir alan. Hem doğulu hem batılı. İkisini de tanıdı. Hem zafer, hem savaş; ikisini de yaşadı. Korkunç hengâmede yirmi yıl yayınlayamadı başyapıtını: “Doğu ile Batı Arasında İslam”. Doğu ile Batı arasında kalmış bir Müslüman yazar. Ve teyit ediyor zaman. Hamili olduğu ne çoktu. İfa etmesi ne güzel. Dünya onu, bir halkın şahlanışı ile tanıdı. Ve o, dünyaya kendini şöyle tanıttı:

“Beyan ederim ki: Ben, bir Müslümanım ve öyle kalacağım. Kendimi dünyadaki İslam davasının bir neferi olarak telakki ediyorum ve son günlerime kadar da böyle hissedeceğim. Çünkü İslam, benim için güzel ve asil olan her şeyin diğer adıdır. İslam, dünyadaki Müslüman halklar için daha iyi bir gelecek vaadinin ya da umudunun onlar için onurlu ve özgür bir yaşamın, kısacası benim inancıma göre uğrunda yaşamaya değer olan her şeyin adıdır.”

Uğrunda yaşamaya değer olan her şeyin diğer adı: İslam.

61- Aliya İzzetbegoviç, Doğu Batı Arasında İslam, Trc. S. Şaban, Klasik Yayınları İstanbul 2017, s. 86.

62- Aliya İzzetbegoviç, Doğu Batı Arasında İslam, Trc. S. Şaban, Klasik Yayınları İstanbul 2017, s. 85.

63- Aliya İzzetbegoviç, Doğu Batı Arasında İslam, Trc. S. Şaban, Klasik Yayınları İstanbul 2017, s. 86.

64- Aliya İzzetbegoviç, Doğu Batı Arasında İslam, Trc. S. Şaban, Klasik Yayınları İstanbul 2017, s. 87.

65- Aliya İzzetbegoviç, Doğu Batı Arasında İslam, Trc. S. Şaban, Klasik Yayınları İstanbul 2017, s. 88.

66- New York Times gazetesi “Yeni Çağın Birinci Vasfı” olarak isimlendirdiği bir makalede ilan eder: “Sürekli yeni yeni arzularımız olsun”.

67- Aliya İzzetbegoviç, Doğu Batı Arasında İslam, Trc. S. Şaban, Klasik Yayınları İstanbul 2017, s. 88.

68- Aliya İzzetbegoviç, Doğu Batı Arasında İslam, Trc. S. Şaban, Klasik Yayınları İstanbul 2017, s. 87.

69- Aliya İzzetbegoviç, Doğu Batı Arasında İslam, Trc. S. Şaban, Klasik Yayınları İstanbul 2017, s. 91-92.

70- Aliya İzzetbegoviç, Doğu Batı Arasında İslam, Trc. S. Şaban, Klasik Yayınları İstanbul 2017, s. 89

71- Aliya İzzetbegoviç, Doğu Batı Arasında İslam, Trc. S. Şaban, Klasik Yayınları İstanbul 2017, s. 95.

72- Cemil Meriç, Umrandan Uygarlığa, İletişim Yayınları, İstanbul 2016, s. 65.

73- İkinci Meşrutiyet devrinin Osmanlı fikir ve devlet adamı. 1913-16 yılları arası sadrazamlık yapar. Uzun soluklu bir tarihe şamil bir hayat. Nihayetinde, bir Ermeni komitacısının kurşunu can verir.

74- S. H. Paşa, Buhranlarımız, İz Yayınları, İstanbul, 1998, Eylül, s. 227.

75- S. H. Paşa, Buhranlarımız, İz Yayınları, İstanbul, 1998, Eylül, s. 137.

76- Cemil Meriç, Umrandan Uygarlığa, İletişim Yayınları, İstanbul 2016s. 64.

77- Cemil Meriç, Umrandan Uygarlığa, İletişim Yayınları, İstanbul 2016, s. 63.

78- Yazar, sosyolog, şair ve siyasetçi; Türk milliyetçiliğinin babası olarak bilinir. İttihad ve Terakki’nin yarı resmi nazariyecisi. Fransız sosyolog ‘Emile Durkheim’den etkilenmiş olup, onun “kolektif bilinç” mefhumuna benzer “içtimaî vicdan” mefhumunu geliştirmiş ve bu mefhum doğrultusunda örf ve harsa açıklık getirmiştir. Hars nedir? Âsım’ın Firuzâbâdî tercümesinde bulduğu bir kelime; zamane Avrupa’sında iyice şöhret kazanmış olan “cultura” kelimesine karşılık olarak kullanır. Böylece büyük bir iş başarır.  En azından öyle zanneder. İşte “cultura”, Türkiye’de yolculuğuna bu şekilde başlamış olur. Hars, ekin ve kültür aşamaları. İrfan akla pek gelmez. Batılı olduğu için kültür kullanılır. Batının değer ve müesseseleri gibi, itibarlı görülür. İtibar, Batının inhisarında bir mefhum; geri kalan mukallit.

79- Ziya Gökalp, (1918). Hars ve Medeniyet. Yeni Mecmua(60), s. 142.

80- Ziya Gökalp, (1918). Hars ve Medeniyet. Yeni Mecmua(60), s. 142.

81- Ziya Gökalp, (1918). Hars ve Medeniyet. Yeni Mecmua(60), s. 162.