Model Arayışları ve Kültür Dinamikleri Işığı Altında Japon Sınaî Hamlesi

TAKDİM

Türkiye’de öteden beri her kesimde, bir gaye yolunda dışarıdan “model” arayışları gözlenmiştir. Mevcut düzen yönünden baktığımızda, hiçbir fikre sahip olmayan sistemlerini, faşizmin dünyayı kasıp kavurduğu dönemlerde faşist bir rejim şekline benzetmeye çalışmışlar, başka bir dönem “Mustafa Kemal yoksa, başımızda Stalin var” denirken gözler Sovyetler’e çevrilmiş, bir dönem iktisâdî alanda Fransa model olsun denilirken, daha o bitmeden “Küçük Amerika” olma sevdaları birbirini takip etmiştir. “İslamcı” kesime baktığımızda yine hakezâ; “İslâmî” bir yönetim vaz’edici Pakistanlı, Mısırlı, Cezayirli vs. din alimlerini örnek almaya çalışanından, bir İslâm devrimi olabilmesi için şiî olmanın gerekliliğini savunanlara kadar türlü türlü ithalatçılık!..

Kendisine “mucizevî” bir şahlanma atfedilen Japon kalkınması da bunun gibi, örnek alınası bir model arayışı içerisinde kıvranan her kesimin en büyük göz hedefi olmuştur. Kimi kesim, “Japonya anayasasına laikliği getirdi, Batı’nın kurum ve kuruluşlarıyla tam bir Batı tipi kalkınma stratejisini izleyerek bu mucizeyi gerçekleştirdi.” derken, diğer kesim bir peri suretinin hayaline aşık olurcasına “Japonlar geleneklerine bağlı kalıp, sosyal bünyelerini bozmadılar; Batı kültürünü bir yana bırakıp, sadece teknolojisini ithal ettiler…” yollu, kıssadan “kaptıkları” hisseyle “hikmetler” savurmuşlardır.

Burnunun dibindeki olan-bitene seyirci Osmanlı’ya nazaran, koca bir 250 yıl boyunca dünya siyaset sahnesinden kendini tecrit ederek “gönüllü inziva hapsine” çekilen ve bunun bitiminde, Batı emperyalizmi ve sanayi gücüyle anî ve sert bir şekilde yüzyüze gelen Japonya nasıl oldu da sanayi hamlesini (aradaki farka nisbetle aslında çok kısa sayılabilecek) 100 yıl gibi bir dönem zarfında ‘Batıyla at başı yarış’ noktasına vardırabilmiştir? Bu sorunun cevabı aranmaya çalışılırken, “Japonya’dan ders almalı” şeklindeki yaklaşımlar, Japonya ve Türkiye’nin dikkate alınması gereken çok önemli farklılıklarını es geçmiştir. Şu bir gerçektir ki “Bir memleket, ruhî, kültürel, içtimaî hususiyetlerinden başka, iptidaî madde kaynakları, sanayi teşekkülleri, topraklarının verim kabiliyeti, hatta çalışma cevheri ve teşebbüs kabiliyetlerine kadar yalnız o memleket çerçevesinde ele alınması gereken ve ona göre müstakil bir tecrit ve teşhis talep eden bir mahiyeti vardır.” (1) Nasıl ki Türkiye’nin bir “medeni kanun”unu, hiçbir sosyal ve kültürel benzerlik taşımayan İsviçreliler’den alması bir garabet belirtiyorsa, yine aynı şekilde bir Japonya’nın genelde kalkınması ve özelde ise sınaî hamlesi iktibas edilerek bu ülkede bir “hamle” gerçekleştirilebileceği fikri de aynı mânâsızlığı belirtir.

Fakat meselenin bir de şu yönü var: Batı’daki “Batılı” olmasından dolayı “model” olmaya hepten uzak memleketlere nisbetle, Doğu’daki “Doğulu” olması vechesiyle dikkate almaya daha fazla şayan olabilecek bir memleketin pratiğinden dersler çıkarmamız uygun olmaz mı? Elbette ki olması gereken budur ve bu uygunluk bir Batı ülkesi için de geçerliyken, bir Doğu ülkesi için “daha bir” geçerlidir. Buraya kadar güzel; ancak burada bir an durmamız gerekiyor.

Pratikten ders almak diyoruz, incelemek diyoruz, hisse çıkarmak diyoruz… Bu her şeyden önce, bir “köylü kurnazlığıyla zengin olmuş Kayserili” fıkrasından “kapılacak” hisse derekesiyle meselelere yaklaşma temayülünden ayrı tutulması gereken bir “anlayış” ve o anlayışla şekillendirilebilecek bir “yaklaşım”ı gerektirir. Ve bir dünya telâkkisine sahip bütüne matuf bir fikrî sistemle kazanılan böyle bir “anlayış”, gerçekten pratik değere sahip dersler çıkarmaya götürücü mukayese ve murakabe alışkanlıklarını kazandırabilir. Eğer biz bir İslâm ülkesinde teşekkül etmesini arzuladığımız bir sanayi karakteristiğinin, ülkenin iktisadıyla, siyasetiyle, geleneğiyle, diniyle, velhasıl parçalanmaz bir bütün olan “kültürüyle” türlü tezatlar teşkil etmesini istemiyorsak, incelediğimiz her “malzeme”yi yine bir bütün olarak ele almamız gerekecektir. Gerisi ise çerden çöpten hayranlık ve maymunluk…

Tüm bunlardan hareketle:

Japon realitesini doğru kavrayabilme noktasında, Japonya’da değişen ve değişmeyen unsurların neler olduğuna ciddî bir çabayla eğilmemiz gerekir. Fert, toplum, felsefe, din, gelenek, aydınlanma, vb. temel kavramları Japonya noktasında vuzuha kavuşturmadıkça, yüz yıldır hayranlık beslenen ve en az on yıldır Türkiye tarafından uygulanmakta (!!) olunan “Japon modeli” bizim için “Kaf Dağı’ndaki Zümrüd-ü Anka” olmaya devam edecek. Çünkü bir sistemin “iktisat” veya “sanayi” gibi sadece bir parçasını gözönünde bulundurmak, o unsuru doğuran faktörleri, dolayısıyla bütünü de gözden kaçırmamıza sebep olacak ve incelenen mesele “insanı elbiseye uydurma” cinsinden muhasebesiz zoraki şablon uygulama gayretkeşliklerine mevzu olabilecektir. “Gayretkeşlik” diyoruz, çünkü “her ülkenin kendi mahallî ve mevziî şartları olduğu” gözardı edilerek elde edilmiş ve hiçbir uygulanabilirliği olmayan mücerret “model bilgisi” malumattarlıkları, “müşahhas problemlere çözüm olabileceği” yollu iyi niyet vehimlerinden ötesini aşamaz.

İşte bu noktada, “teknolojik terakki” yolunda muhasebe gayesiyle Japoya’yı bir bütün olarak tahlil masasına yatırırken, aynı zamanda bunu bir vesîle kılarak aynı “cânib”i paylaştığımız bir Doğu medeniyetinin tarih ve kültür saiklerini de incelemeye çalışacağız.

Öncelikle çağdaş dönemi incelemeden, geçmişlerinde Japonların inanarak yetiştirildikleri fikirlere yakından bakmamız gerekir. Çünkü bu tarihî geçmiş hakkında bilgi sahibi olmazsak, Japonların kendi anlayışları ve toplumları hakkında fikir edinmemiz mümkün olmayacaktır.

DÜNYA TARİHİNDE JAPONYA

Japonya’daki imparatorluk kurumu M.S. 660 yılına; İmparator Jimmu’ya kadar uzanır. Bu kurum, başta Pasifik Adaları’nda yaşayan küçük kabileler de dahil, bölgeye ait eski dönemlere kadar uzanan bir gelenektir. Burada 100 kişilik bir kabile şefi bile imparatordur.

Eski dönemlerden bu yana Japonya’da imparatorluk hanedanı, Çin’den farklı olarak hiç değişmeden kuşaktan kuşağa gelmiştir. Japon yazı ideogramları ve Budizm’in Çin’den alınması İmparator Jimmu dönemine rastlar. Çin İmparatoru “Batan Güneşin İmparatoru” ise, Jimmu da “Doğan Güneşin İmparatoru” olmuştu ve Çin imparatorunun aksine Japon imparatoru kutsaldı.

Çin’den “alınan” yönetim sistemi sadece kabuk tarafından bir taklit noktasında kalmıştır. Çin kültürünü Japonya’ya sokan Japon imparatorları ve saray ileri gelenleri bu mevzularda Çin nizamlarının ne gibi şeyler olduğunu hayal bile edememişler, ne gibi değişiklikler yaptıklarını düşünememişler ve basit bir şablonculuktan öteye gidememişlerdir. İşte bu yüzdendir ki devletçi ve millet namına bütünü gözetici bir yönetim anlayışına sahip olmayan bir sürü ‘başına buyruk’ Japon kabilesi, ilerleyen yüzyılları birbirleriyle savaşarak, mücadele ederek geçirdiler. O dönemlerde belli sınırların korunması kaygısını dahi güdecek olsun bir devlet sahibi olma anlayışına malik olunamamasının bir âmili de, Moğollar’ın sadece iki kere istilası haricinde kimsenin Japonya’yı rahatsız etmediği olağan dışı durumdur.

8. yüzyılın sonlarında Fujivara ailesi imparator kutsallığına dokunmadan, iktidarı ele geçirdi ama diğer derebeyleri zamanla ona karşı çıktı ve ülkede iç savaşlar devam etti. Bu iç harp sırasında derebeylerden meşhur Yoritomo Minamoto 1192’de asilerin hepsini yenerek ilk “Şogun” ünvanıyla başa geçti. Yoritomo bu ünvanı, Minamoto ailesi için kendi neslinden gelenlerin diğer derebeyleri kontrol edebildikleri müddetçe, ırsen geçen bir ünvan haline soktu. İmparator ise siyasî yetkisi olmayan, sadece dokunulmazlığı olan ruhanî lider konumunu sürdürmüştür.

Her derebeyin, yani “daimyo”nun emrinde silahlı muharipler, yani samuraylar vardı. Samuraylar, sadece asi gelen daimyolarla uğraşmakla kalmıyor, çoğu zaman ülkeyi idare eden Şogun’la da mücadele ediyorlardı. Görünürde birleşmiş görünen Nippon (Japon) adalarındaki siyasî karışıklıklar, entrikalar mahallî harpler halinde büyüyerek 1600 yıllarının başlarına kadar sürdü. O tarihlerde İeyasu Tokugava, bütün daimyoları yenerek Nippon adalarının bitmek bilmeyen “birleşme” çabalarına son noktayı koydu ve iktidarı 19. yüzyılın ortalarına kadar sürecek olan Tokugava ailesinin ilk şogunu oldu. Fakat buna rağmen ülkede siyasî bir birlik asla sağlanamadı. Diğer daimyolar kendi topraklarının derdine düştüğü için merkezî bir hükümet kurulması doğrultusunda hiçbir teşebbüse girişilmedi. Rakip veya daha önemsiz beylerin iktidar güçlerinin işlerine karışıcı, birleştirici bir millî ideal, riskli olabilirdi ayrıca.

Bu arada Avrupa’lı sömürgeciler 17. yüzyılın ortalarında, İeyasu Tokugava döneminde Japonya’yı keşfettiler. Portekizli, İspanyol ve Hollandalı misyoner ve haydutlar, ellerinde haçlarla gözlerini Nippon adalarına dikmişlerdi. İlk başlarda İeyasu onları misafirperverce karşılamış, ellerindeki ateşli silahların tekniğini öğrenmeye çalışmıştır. Fakat bu iyi niyet, ilk defa gördükleri bu beyaz adamlar üzerinde zamanla şüpheye dönüşmeye başladı. “Misafir”lerin adalardaki sömürgeci faaliyetleri iyice ortaya çıkınca, İeyasu’dan sonra yerine geçen Hidetada Tokugava, iyi niyetini bozuyor ve ülkede tam bir hristiyan avı başlatıyordu. Yabancı rahipler hemen adalardan sürülüyor, hristiyan olan Japonlar da öldürülüyordu. Daha sonra ise tüm bu yıldırma çabalarına rağmen Batılılar’ın devam eden gizli faaliyetlerine ve sinsi oyunlarına karşı, tam 250 yıl sürecek olan, adaların dış dünyaya tamamen kapatılması kararı alınıyordu (1640). Ülke dışına çıkışı engellemek için büyük gemilerin yapımı ve her ne amaçla olursa olsun dışardan bir yabancının ülkeye girişi yasaklanmıştı. Yasağı delenin cezası, sorgusuz idamdı.

Batılı İlk Değişimler

Japonya’nın Çin mistisizmiyle yıkanan kültüründeki ilk Batılı değişimler, Tokugava döneminin son yüzyılında (1770-1870) kendini göstermeye başlar. 1771’de idam edilen bir suçlunun otopsisini yapan Japon doktorlar Felemenk anatomi kitabındaki iç organların düzenine dair bilgilerin doğru, buna mukabil Çin tıp kitaplarındaki bilgilerin yanlış olduğunu görünce artık “gerçekleri deney yoluyla aramaya” ant içerler. Daha da ileri giderek Çin kültür geleneğiyle alay ederler.

Tecrübe ve müşahede gereği ve faydasıyla beraber, determinizm’in katı kalıplarının da yeni yeni sirayet etmeye başladığı bu ilk adımlar, Japon kültürünün, Çin’in ikinci sınıf tâbiyetinden artık Batı’nın tatbikçiliğine geçişin remzi olmuştur.

Japonya’daki kapalılık politikası 1858’de Japon karasularında ilk Amerikan gemileri görünene dek sürdü. Amerika Japonya’yla “ticaret” yapmak istiyordu. Amerikan donanmasının yüksek ateş gücü karşısında çaresiz kalan Japonlar bu baskı karşısında ükelerinin kapılarını 250 yıllık aradan sonra dış dünyaya açıyorlardı.

Japonya’nın Amerika ile ticaret sözleşmesini imzalamak zorunda kaldığı ve iç sıkıntıların had safhada olduğu yıllarda halk, imparatorun eski mevkiinin geri verilmesini istiyordu. Nihayet 1868’de kısa çarpışmalar neticesinde Tokugava hanedanlığı devriliyor, Şogunluk sistemi kaldırılıyor ve imparator Meici’nin, yetkileri elinde toplamasıyla büyük bir reform dönemi başlatılıyordu. “Batı’nın teknolojisi ve Doğu’nun kültürü” sloganıyla Avrupa ve Amerika’nın teknolojik terakkisi yakından inceleniyor ve ülke çapında Batı’ya yetişebilmek uğruna büyük bir çabaya girişiliyordu. Millî bir azimle yoğrulmuş kalkınma çabaları bu arada kendini askeriyede de gösteriyor, Rus ve Çinliler’le yapılan savaşlarda büyük galibiyetler kazınılıyordu.

19. yüzyıl Japonya için Batı’yla doğrudan karşılaşma ve “hesaplaşma” yüzyılı oldu. Bilimadamlarının 18. yüzyılda farkettikleri “gerçekler”, devlet ve siyaset adamlarının şuuruna nakşedilmeye başlandı. Genç Japon aydınları “istifade edilebilir bir geçmiş”in peşine düştüler. Bir yandan “barbar” Batı’dan bilim ve teknoloji ithal etmek, bir yandan da onların karşısında kendilerine dayanak olarak bir “millî kimlik” inşa etmek zorundaydılar. Geçmiş, muazzam bir kullanılabilir malzeme deposuydu ve bu, özellikle halk yığınları için çok önemliydi onlara göre. Atılacak her yeni adımın bu geçmiş ışığında meşrulaştırılması, an’anevî bir anlayışa dayandırılması, hem geniş halk kitlelerini cezbederek yeni sanayi düzeni için harekete geçirecek, hem de “düşman” Batılılar karşısında Japonlara has ve ayrı bir kimlik kazandıracaktı. Batı teknolojisi “Japon ruhu”nun emrine verilmeliydi. Japon ‘ilerlemeciliği’ bugün halâ bu ‘iddialar’ın izini taşır. Ama bugünün Japonya’sını tanımak, Meici Japonya’sını (1868-1912) tanımakla mümkün. I. Dünya Savaşı öncesi yarım yüzyıl işinde Japon toplumunun yaşadığı değişimi kavramadıkça Japon “mucizesi”ni anlamak zordur.

Meici Japonyası’nda, başlangıçtaki oligarşik kuralların geçici bir düzenleme olması, sonradan yerini Japon ve Batı kurumlarını birbirine katan iyi bir sisteme bırakması düşünülmüştü. Daha sonra, II. Dünya Savaşı mağlubiyetinin akabinde Amerika’nın baskısıyla demokratikleşme yoluna gidilmiş ve 1955’de -iktidarı başka hiçbir partiye kaptırmamacasına- seçimleri kazanan Liberal Demokrat Parti’yle bugünlere kadar gelinmiştir.

Batılı Müesseseler ve Japonya

Doğu milletlerine uyarlanmaya çalışılan Batılı müesseselerin getirdiği garabet neticeler, Japonya’da da kendini göstermiştir. Her şeyden önce Japonya’da, Batı modellerine girmeye zorlanamayacak alışkanlık ve müesseselerin gözardı edilmeye çalışılması bir yana, yüzyıllar boyunca devlet yönetimi, gücü paylaşan yarı-bağımsız gruplar arasındaki dengeyi gerektirmiştir. Bugün en güçlü gruplar arasında bazı bakanlık yetkilileri, bazı politik gruplar ve bürokrat-işadamları öbekleri sayılabilir. Daha az etkili gruplar olarak kooperatifler, basın, polis ve mafyayı sayabiliriz. Bu birbirlerini dengeleyen farklı grupların teşkili bir Japonya’da daha ilk Meici yıllarında ortaya konulan kanunlar, kimin tam yetki sahibi olması gerektiği konusunda da muğlaktı. Hiç kimsenin patron olmadığı, ama herkesin birbirinin ipini oynattığı bir hiyerarşi labirenti veya “tepesi kesik bir piramit” vardır Japonya’da. Meselâ Liberal Demokrat Parti iktidar partisidir ama neredeyse hiç kanun çıkarmaz. İcraata yönelik kararlarda parti içindeki bazı şahıs ve gruplar nüfuzlarını dolaylı yollardan büyük ölçüde kullanırlar. Bakanlar kurulu üyeleri, kendilerine verilen yetkileri tam olarak kullanmakta ısrar ederlerse, her adımda bürokratik bir sabotajla karşılaşırlar. Burada bürokratların mesuliyet alanlarının dışına taşan gayrı resmî güçleri söz konusudur. Ama bürokratların hangisinin en yetkili olduğunu aramak, tekrar ipin ucunu kaçırmakla sonuçlanır. Bu durum II. Dünya savaşında da kendini göstermişti. Orduyla donanma arasında bir husumet vardı. İmparator ayrı, hükümet ayrı, ordu ayrı telden çalıyordu. Savaş esnasında Japonlar bir kişiyi veya hükümet kurumunu asla tam bir yetkiyle donatmadılar. Hiçbir yönetici sınıf, bir diğerinin gücünün artmasını istemiyordu. Dış siyasette de bu durum, meselâ bir bakanlığın sonuçlandırdığı diplomatik görüşmeleri bir başka bakanlığın inkâr etmesi gibi skandallara sebep oluyordu.

Böylece, Japonya’da iktidar, aynen tarihinde olduğu gibi, çok sayıda yarı kendine yeterli, yarı birbirine bağımlı, ama ne seçmenlere ne de birbirlerine sorumlu olmayan müesseseler arasında dağıtılmıştır. Bu müesseselerin hepsi hükümetin bazı yönlerini paylaşır, ama aralarından diğerlerine emredeni bulmak mümkün değildir. Hiç kimse millî politikanın nihaî sorumluluğunu üstlenmemiştir ve hiç kimse fevkalâde durumlarda millî meseleleri açık bir netlikle karara bağlayamaz.

Batı’dan ithal edilen resmî yapılar, zaten karmaşık iktidar ilişkilerine sahip Japonya’yı daha da bir karmaşık hale sokmuştur. Sistem, yapıştırma demokrasilerin olduğu diğer Doğu’lu ülkelerde olduğu gibi gizli bir diktatörlük de sayılmaz. Bir despot olmadığı gibi gözünü üstünden eksik etmeyen bir “ağabey” de mevcut değildir. Böyle bir role soyunan herhangi bir sistem parçası diğer parçaların derhal kendine cephe aldığını anlayacaktır. Sistemin her parçası için kendi gücünü muhafaza etmek ilk önceliktir. Devamlı olarak birbirini dikkatle gözetleme, kısıtlama gerektiğinde müdahale ile hiçbirinin diğerlerine hakim olacak ölçüde güçlenmesini önleme yollarıyla herkes kendi gücünü korur.

Batı’da iktidar, çoğulculuk vs. gibi prensip hayalleriyle maskelenirken, Japonya’da ise yönetimin “alicenaplığı” ile kamufle edilir. Bunu iktisatçı Kavakami Hajime şöyle açıklar:

“Fertlerin kendi başlarına özerkliğine inanılmaz, sadece devlet özerk olabilir. Japonya’da devletin özerkliği göklerin bir lütfudur, ama fertlerin hakları devlet tarafından bahşedilir. Devlet fertlere, sadece kendi amaçlarına hizmet ettiği oranda sınırlı haklar tanır. Dolayısıyla ferdî haklar daima devletin araçlarıdır, ferdin amaçları için kullanılamazlar. Batı’da hakların göklerden lütfedildiğine, dolayısıyla sahibinin elinden alınamayacağına inanıldığından, Batılı insanın fert olarak hakları ve hüviyeti, Japonlar için tasavvur edilemez bir kavramdır. Japonlar’ın devlet hükümranlığına ve devlete saygısını da Batılılar anlayamazlar.” (2)

Çin’de Konfüçyüanizm, iktidar mevzuunda eşitsizlikteki adalet ölçülerini kendi felsefî geleneğinden gelen belli bir realiteye oturtmaya çalışmış, Hindistan’da ise iktidar meselesi dinî müeyyidelerle çözümlenmeye çalışılırken, yönetenler ve yönetilenler ilişkisi, Japonya’da dine veya herhangi bir rasyonel devlet idaresi teorisine dayandırılarak kabul ettirilmeye çalışılmamıştır. Sadece bir alicenaplık veya lütufkârlık nosyonunun mevcut olduğu ortaya konarak mevzu ambalajlanmıştır. Japon tarihçisi Kosaka Masaki’nin ifadeleriyle “Devlete kanun, efsane, çok eski ahlâk kurallarının yeniden canlandırılmasıyla saygı gösterilmeliydi; devlet yumuşak başlılıkla itaat edilmesi gereken bir şey olmuştu. İnsanlar artık devleti izah etmiyor, ona inanıyorlardı!” (3) Sistemin meşruiyetinin sorgulanması, kişinin annesinin kanunîliğini sorgulaması gibi bir şeydir Japonya’da.

Japonya savaştan sonra siyasî bir varlık olma kaygısı gütmemiştir. Bir dış politikaya ihtiyaç hissedilmiyordu. Japonya’nın savaş sonrası ilk başbakanı Yoshida Shigeru, ülkesinin alışılmış mânâda millî savunma için uğraşmasının gerekmediği, ABD’nin bu işi üstlendiği hususunu işliyordu. Savaştan sonra imzalanan Postnam Beyannamesi’ne göre ordu kurması zaten yasaklanan Japonya, ABD’ye savunmasında, dolayısıyla dış politikasında da tamamıyla bağımlı hale geldi. Sistemindeki başına buyrukluk Japonya’yı dış ilişkileri geliştirme noktasında birçok problemle karşılaştırmıştır. Çünkü bünyesindeki rakip unsurların birbirlerine karşı olan kaygıları, yetki belirsizlikleri ve anlaşmazlıkları, dış siyasete sorumsuzluk ve istikrarsızlık olarak yansımıştır. Meselâ bir keresinde Çinliler’le imzalanması Japonya’nın aleyhine olacak bir anlaşma Liberal Demokrat Parti’nin iç dinamiğinden ustaca yararlanmasını bilen Çinliler’in manevraları neticesinde imzalanmak zorunda kalınmıştı. Diğer garip bir yön olarak, halka karşı gözbağcılığı görevini iyi yerine getiren basın, bu anlaşmayı Japonya’nın fayda yahut zararı açısından ele alacağı yerde, dönemin Japon başbakanının bir dönem daha görevde kalma şansını ne nispette artırdığı ile ilgileniyordu. Yine Dışişleri Bakanlığı 1980’lerde, Japonya’nın uluslararası siyasete katılmaya hazır olduğunu göstererek, dünyayı tesir altına almak amacıyla İran-Irak ve Vietnam-Kamboçya savaşlarındaki arabuluculuk girişimleri başarısızlıktan da öte beceriksizliklerle sonuçlanıyordu.

Japonya, dış ilişkilerinin seyrinde, her zaman ABD’nin suflörlüğünü beklemiştir. Yukarıda, Japonya’da mevcut olmadığından bahsettiğimiz “ağabey”, aslında ABD’dir.

JAPONYA’DA DİN

Japonlar, eski devirlerde sadece Şinto dinine mensuptu. 6. yüzyılda devlet yönetimi noktasında bazı faydalar devşirmek amacıyla Budizm de kabul edildi. Budizm’in yaygınlaşması asilzadeler arasındaki siyasî çıkar hesaplarına dayanıyordu. Daha sonra, bu iki dinin birleştirilmesi şeklinde bir fikir ortaya atıldı. Bu resmî politikadaki gaye, mevcut dünyevî yönetime ikinci bir dinin de takviyesiyle meşruiyet kazandırmaktı. Japon dininde hiçbir idarî-sosyal müeyyide yoktur. Ayrıca bu iki dinde günlük sosyo-politik mevzuların üzerine çıkan bir mutlak varlık olgusu da olmamıştır. Japonlar, dışardan aldıkları birçok kültürel-dinî motifi, pratiğe dökülebilecek bir fayda telakkisiyle ele almışlardır. Meselâ Japon reformunun mimarı Meici’nin döneminde din olgusu, liderler için fayda devşirilebilecek neredeyse bir şehir planlamacılığı gibi resmî bir işti. Ve bu liderler arasında önemli bir şahsiyet olan İto Hirobumi, Japon dinleri zayıf olduğu için, yerlerine geçecek bir dinin bulunması gerektiği sonucuna varmıştı. Çünkü, sadece binlerce “tanrı”ya sahip olma özelliğinden ibaret iptidaî Şinto dini, mukaddes kitaplar, doktrinler, ahlâk kuralları veya felsefî bir anlayış sistemi ortaya koymamıştı; imparatorluk soyunun doğrudan “tanrılardan” gelmesi dışında verebileceği bir zenginlik yoktu.

Neye inanılacağının dayanak noktası belirsiz Şintoizm, Meici döneminde devlet dini olarak kabul edildiğinde (II. Dünya Savaşı’ndan sonra laiklik getirilmiştir) Batı tipi bir hukuku, Konfüçyus kökenli bir ahlâkı ve devletin “aile” anlayışını bir araya getiriyordu. Temel ise imparatorluk hanedanıydı; imparator hem bir “baba”, hem manevî bir kılavuz, hem de bir devlet başkanıydı. Bu durum ise belli bir dünya görüşüne matuf siyasî doktriner bir özellik ortaya koymak yerine, daha çok “ruhî” ve “ailevî” nitelikte bir topluluk görüntüsü arzediyordu. Resmî doktrin ise, “kendini insan biçiminde ortaya koymuş biricik Kami (bir çeşit “tanrı”) olan imparator çağlar boyunca biricik soyun çocuğu” veya “hükümdarlarla halkın bir tek gövde biçiminde birleşmesi” vs. gibi yinelenen büyülü sözleri ihtiva ediyordu.

Japon halkında Şintoistler, budistler vb. gibi belli bir dine bağlı topluluklar arası kesin bir çizgi yoktur. Bir insan aynı zamanda budist de olabilir, şintoist de, hristiyan da… Şinto merasimiyle evlenip, öldükten sonra budist merasimiyle gömülenler çoktur. Hatta merasim masrafları düşük diye ölmeden önce hristiyan olan Japonlar bile vardır. Yine “moda” olduğu için Hristiyan kilise merasimiyle evlenenler de çoğunluktadır.

Maddî menfaat ile dinî akidelerin çeliştiği noktalarda Japonlar kendilerini pek sıkıntıya sokmazlar. Meselâ Kyoto şehrinde Budist bir mabedin işlettiği gece kulübünde patron olan baş rahibe (din adamlarının saç kazıma mecburiyetleri olmasına rağmen) saç uzatma ayrıcalığı “bahşedilmişti”. Çünkü barda çalışan konsomatris kızların arasında kel bir kafa garip kaçacaktı.

Japonya’da Şintoizm ve Budizm haricinde veya onların yan kolları halinde türetilmiş; cinsî organa tapanından, Edison’a tapan Elektrik Dini’ne (Denshinkyo) kadar yüzlerce irili-ufaklı din vardır. Kişinin kendi içindeki nüveye kadar dinle gerçekten alâkalı olabileceği fikri, çoğu Japon’a yabancıdır. Onlar için din, daha ziyade sizi bir yerlere ulaştıracağı için kabul ettiğiniz bir şeydir. Ve bu çok dinlilik, dönemin başbakanı Nakasone’nin 1984’deki ifadeleriyle “Tek dinli Batılılar’a nazaran böyle bir esnekliğin Japon düşüncesini daha hoşgörülü kıldığı” şeklinde bile savunulmuştu. Birbirlerini nefyeden inançların bir arada kabulünün pratikte hiçbirine inanmamak demek olduğu Nakasone’nin aklına hiç gelmemiş olmalı.

Japon toplumunda, Şintoizm veya Budizm’e olan aidiyet hisleri, her zaman tek tanrıcı bir din vasatına nazaran zayıf olmuştur. Japon ideali, kâh kozmopolitizmle, kâh bir Japonlaştırmayla özdeş kılınmıştır. Diğer medeniyetlerin aksine Japonya, “her şeyden bir parmak yalamak” gibi özetleyebileceğimiz mizacına da uygun olarak, her kültürün dinine el atmış, bir peşin fikir ve onun gerektirdiği şuur süzgeci yoksunluğu neticesinde bir nevi dinî hazımsızlık içerisine düşmüştür.

JAPON MENTALİTESİ VE DİYALEKTİĞİ

Japon anlayış ve diyalektik karakteristiğinden bahsetmeden önce, Budizm ve onun tesirinden doğan neticelerden bahsetmemiz gerekecek.

Japon Kültüründe Budizm

Budist inanç ve felsefesinde nihaî gaye sonrasız bir hayat değil, “seyr”in son mertebesi olan Nirvana’ya, yani “hiç”liğe ulaşmaktır. Budizm bu özelliğiyle, “ezelî hal şuuru”nun getirdiği hatayla yanlışlığa düşmüş, zamanüstü gayesine ereceği yerde zamanın dışına düşerek, mutlak yok oluşu ve nefs terbiyesi gayesi güderken de yine nefsin tuzağına düşüşün aksiyonunu teşkil etmiştir.

Budizm inanç ve felsefesi “kendini bilmek”, “ben bilgisi” gibi mevzularıyla Mutlak Fikrin gerekliliği dâvâsının tersinden tezahürünü gösterir. Yine Çinli filozof Lao Tzu’ya göre “yol” mânâsına gelen “Tao” tabiri nihaî hakikati tasvir etmek için kullanır. 2500 yıl önce yazdığı “Yolun Kitabı” isimli kitabında “Söylenen sözler, gerçek sözler değildir” der. Anlatmaya çalıştığı şey, her şeyin özü olan nihaî hakikatin, kavramlarla yapılan tabirlerin ötesinde olduğudur. Ona göre hakikatin sadece bir bölümü ifade edilebilir ve mutlak hakikate ulaşmak muhaldir. Kâinattaki bütün eşya ve hadiselerin bir “Tao”su; yani misaller âleminde bir yeri vardır. Meselâ tabiattaki ağaçların, “ağaç keyfiyeti” olarak misal âleminde tek bir temsilcisi vardır ve bu da ağacın Tao’sudur. Tao tabiri Japon kültürüne “Do” tabiriyle geçmiştir; Karate-do, Ken-do, Bushi-do, vs. gibi.

Zen Budizm’de bir usta (yani zahid-velî), insanın “kendinde” olmasını sağlayan “ben”ini, İslâm hakikatinin tersine, mücahedeyle yok etme çabasına girişir. Bu gerçekleştiğinde de artık usta kendinden geçip iradesinin dışına çıkmış ve ebedî “bilgi”ye ulaşmıştır. Artık usta, bir noktaya yönelerek üzerinde olduğu işi gayret sarfetmeden yapmaktadır.

Nangaku’ya göre “usta” olmayan, varlığı kabul etse de “bütün”lüğü gözden kaçıracaktır. Fakat Çin din ve düşüncesinde “Herşey BİR’e rücû eder” denirken hakikat mihraksız da olsa ele alınmasına rağmen, akabinde “Fakat bu BİR neye rücû eder?” sorusunun çözümsüzlüğünde bocalanıp kalınmıştır.

Japon anlayışında Budizm’den devşirilen bu mesele, ilâhlık izafe edilen imparatorluğa tatbik edilmeye çalışılmıştır. “Kokutai’nin (millî öz) Temel İlkeleri” adlı kitapta bu mevzu, “kullar için imparator’la olan münasebet, “ben”in ortadan kaldırılmasına ve “Bir”e dönüşe dayanan bir münasebettir”(4) şeklinde ifadesini bulmuştur. Ve buna göre iktidarın kaynağı noktasında “gerçek devlet”, “asıl devlet”, aynı zamanda ferdin değerleri de olan “sonsuz değerlerden bir yaratıcı güç”tü ki, bu da “Devletin Varlık Sebebi Sorunu”nu (“kokka Riyû no Mondai” isimli kitap) Hegel’in yaptığından daha iyi çözümlediği iddiasını güdüyordu.

Tüm bu “bedahet”i ifade eden hakikatlerin tespitinde, seçilen noktaya nisbetle yapılan izâhlar, bizzat seçilen noktanın belirttiği doğruyu yanlışta kullanma şekline dönmüştür. Aklîliğin en yüksek tezahürü olan Hegel’e sözde ruhçu bir anlayışla karşı çıkılırken, o ruhçu anlayış da mihrakını bula bula bir ölümlüde; imparatorda bulmuştur.

Zen Budizm’de, Çinli bir usta misâlen, resim yapmanın esrarını şöyle açıklamıştı: “On yıl boyunca durup dinlenmeden bambu ağacı çiz, bambu ol, sonra bambu çizerken bambu olduğunu unut. Kusursuz bir tekniğe ulaştıktan sonra da bırak kendini, içindeki ilhâmın akışına.” Bambu olmak, sonra da onu çizerken onunla bir ve birlik olduğunu unutmak; “bambu’nun Zen’i olmak” budur. İslâm tasavvufu ise, Mutlak Bir’e seyrde her şeyi terketmek, daha sonra terketmeyi de terkedip dünyaya dönüş olarak, meselenin olması gereken hakikatini billurlaştırmıştır.

Japon filozofların etkisi altında kaldığı Zen Budizm’de söze, tecrübeye ve sezgiye dayalı üç çeşit bilgi vardır. Zen Budistler, sezgiye dayalı bilgiyi diğerlerinin üstünde görürler. Bugün Batı’lı ilim adamlarının da kabul ettiği, İslâmiyettik “Eşya ve hadiseler karşısında ilk kavrayıcı olan akıl değil, sezgidir, yani ruhun çabası” şeklindeki hakikat, Budizm’e “insanın (aklî) bilgi ile değil, yalnız sezgi ile doğru hareket edebileceği” biçiminde bir pay olarak aksetmiştir. Bu düşünceye göre bir vaziyet karşısında bulunulduğu zaman, sezgi ile akla gelen ilk fikir, doğru ahlâkî fikirdir. Ayrıca akıl yürütme ile hakikate, aydınlığa (Satori’ye) ulaşılamaz. Bu meyanda kuru akılcılığın ve formel mantığın idealleştirilmesi nefyedilir.

Neticede “kuru akılcılık” ve “formel mantık” derken kastettiğimiz ‘Aristo’nun mantık ilkeleri’ne uymayan, Fromm’un “paradoks-çelişkili mantık” adını verdiği mantık; Çin ve Hind düşüncesinde yaygındır. Budizm ve Taoizm’de hareket noktası olan bu yaklaşım, Japon düşüncesine de hakim olmuştur.

“Hayat sürekli bir değişmedir” peşin fikrine sahip Budizm’e ve diğer Doğu düşüncelerine baktığımızda, bir sır birliğindeki birliğin anlayışı vardır. Fakat burada da bir “üst dil-üst mânâ” ve kontrol edici bir “Mutlak Fikir”e nisbet söz konusu olmadığından sonsuz ihtimaller mihraksızlığına düşme zaafiyetini görürüz. Yine Japon düşüncesinde Çin ve Hind düşüncelerinin bir yansıması olarak mutlak hakikatin temini mümkün değildir. Dolayısıyla mutlak iyi, mutlak doğru, mutlak güzel, mutlak güçlü, vs. yoktur. Sadece “duruma” göre (?) doğru, iyi ve güzel olanlar vardır.

Japon mentalitesindeki kesin hükümden kaçınıcı ve sezgilere hitap edici bu müphemlik ve giderek muğlaklık, dil ve mantıklarına da yansımıştır.

Dil ve Diyalektik

Japon dilinde fiillerin zamanları, Batı dillerindekinden farklıdır. Japonca’da geçmiş zaman kesin bir son duygusu vermektedir. Buna mukabil gelecek zaman ise ihtimalin yerini alır. Meselâ “şunu yapacağım” ifadesi kesin bir ifadedir. Bu Japonca’ya tercüme edildiğinde “şunu yapabilirim” şeklinde karşılığını bulur. Bu dilde şimdiki zaman, “Batı dillerinde olduğundan daha geniş bir zaman yapısına sahiptir. Şimdiki zaman Batı dillerinde zamanın içindeki özel bir şu ânı ifade eder. Diğer yanda Japonca’da şimdiki zaman, hem geçmişe hem de geleceğe ilişkin unsurlar taşır. Japonlar’da bunun bir yansıması, imparatorluğun kutsallığıyla birleşmiş bir toplum sürecinin vasıflandırılmasında da görülür. 1937’de Eğitim Bakanlığı’nın “Millî Özün Temel İlkeleri” isimli broşüründe bu mevzu, “İmparatorluk tahtı Gökyüzü ve Yeryüzü gibi sonsuz olsun demek, geçmiş ve gelecek fiilî birliğini şimdiki zamanda bulur, ülkemiz ilksiz ve sonsuz bir hayatla donatılmıştır ve sonsuza dek gelişecek demektir” (5) şeklinde belirtilmiştir.

Japon dilinde şimdiki zamanın, hem geçmişe hem de geleceğe ilişkin usurlar taşıması, muğlak bir niteliğin doğmasına sebep olur. Yine Batı dillerindeki cümle yapısı sebebiyle daima, Biz, bunu şuna yapıyoruz şeklinde gizli bir duygu vardır. Diğer yanda Japonca ise, daha çok Biz ve Şu, birlikte bunu tecrübe ediyoruz şeklinde bir duygu vermektedir. Bir Japon kılıç ustası, “Hedefinizi kestiğinizde, gerçekte kendinizi kesersiniz” derken ifade etmek istediği şey, çatışmanın iki zıt gücünün, “Ken-do-kılıcın yolu-kılıcın taosu” yani o yol üzerindeki “sırrî” bir teknikte birleştirildiğidir. “Bütün zıtlar, hayatın aslî karakteri olan SIR ve müphemlikte birleşirler” şeklindeki İslâm hakikatinden, Japon kültürüne kalan payı da buradan görebiliyoruz. Ve yine geçmiş ve gelecek gibi tüm zıt kutupların bir “ân”da cem olduğu hakikati…

Yukarıda bahsettiğimiz “duruma göre gerçeklik” anlayışı, Japonca’ya dilin “dinleyen kişiye göre” biçim alması şeklinde aksetmiştir. Hind-Avrupa dillerinde, konuşan kişi merkezdedir, dili, dinleyenlere karşı bir vasıta gibi kullanır, iyi veya kötü. Konuşmayı konuşan belirler ve yönlendirir. Önce “ben”, sonra “ötekiler” vardır. “Ben”, ötekilere seslenir. Takao Suzuki’ye göre “Japonca’da bunun tersi daha geçerlidir.” Suzuki’nin ifadelendirmesine göre “dinleyen kişinin konuşana önceliği vardır. Ve konuşma dilini dinleyen kişinin büyük, küçük, eş, dost, arkadaş veya meslektaş olması etkiler” (6). Bu yüzden Japonlar belirlenemeyen bir durumda, yani bir yabancı ile konuşulması zarureti olduğunda konuşma dilini tespit edemediklerinden konuşurken tedirginlik hissederler.

Japonca’da duygu dili, tavır, tonlama gibi amiller daima ön plandadır. Bazen bir konuşmanın tümü sanki homurtulardan ve omuz silkmelerden biraz fazla bir şeylerden meydana geliyormuş gibidir. Temel problem, Batı mentalitesiyle dile olan yaklaşımın, dili sadece bir bilgi iletme yolu olarak ele almasında yatmaktadır.

Japon Mantığı

Şigehiko Toyama’ya göre Batı dillerinin mantığı “düz-sürekli”, Japon mantığı ise “noktalı-kesintili”dir. Toyama’ya göre bu yüzden Batı dillerinden Japonca’ya yapılmış bazı eserlerin tercümelerinde güçlüklerle karşılaşılmıştır. O’na göre batı düşüncesi hedefine doğru düz bir yörünge izlerken, Japon dili ve düşüncesi de, konuşmacı ile dinleyen, yazarla okuyan arasındaki karşılıklı titreşim ve akse dayandığı için, sayılı noktalardan oluşan bir yörünge izliyor ve sıçraya sıçraya hedefine yaklaşıyor. Ve Japon dinleyici veya okuyucusu bu noktalı yörüngeyi kendi zihninde birleştirmeye çalışıyor. Toyama, işte bu iletişim sürecine “nokta mantığı” adını veriyor. Yine Toyama, ozan Başo’dan seçtiği meşhur bir şiirde karşıtlıklar ve zıtların uyum ve muvazenesini gösteriyor. “Durgunluktan harekete, oradan uyum doruğu, sonra yeni bir durgunluk. Dümdüz olmayan, birbirini zorunlu olarak izlemeyen olaylar; adeta birbirinden bağımsız tek tek noktalardan oluşan uyumlu bir bütün ve -Japonca’da- kusursuzluğun sembolü olan Daire!” (7)

Japon insanının bu diyalektiği, birlikte çalışma anlayışına da yansımıştır. Chie Nakane bu mevzuda şöyle diyor:

“Ailede, iş yerinde ve toplum hayatında işbirliği ve işbölümü yönünde, belli ve kuvvetli, kendi başına bir şeyler yapma ve hiyerarşi ilişkileri içinde çalışma temayülleri izleniyor. Japonya’da insan ilişkilerindeki dikey ve yatay çalışma temayülü birbirine zıt gibi görünüyor ve böylece sosyologları şaşırtıyor, hatta yanıltıyor. Halbuki an’anevî Japon anlayışına ve uygulamasına göre bir ilişkinin hiyerarşiye göre işlemesi, onun yan yana olmasına engel değildir. Her iki yönden de bakıldığında, ilişkiler hem dikey (hiyerarşik) hem yataydır. Daha doğrusu, fertlerarası ilişkiler şemasını bir piramit veya doğru yerine, bir “daire” olarak çizmek, Japon gerçeğine daha yakın görünüyor.” (8)

Büyük Doğu-İBDA’nın tezi: Peygamberler olmasaydı medeniyetler de olmazdı… Tüm dinlerin kaynağı Doğu. Ve tüm ruhî saikler Doğu’dan geldi. Ruhun bütün binası da, o bina ister sağlam, ister çürük bilinsin, yalnız Doğu’nun temelleri üstünde yükselmiştir. Antitezler haliyle, oluşları ve olamayışları “asıl” kaynağından pay mânâsına, Doğu mistisizmiyle yoğrulmuş olan diğer Doğu medeniyetleri gibi Japon kültüründeki “daire sırrı”nın yansıması da böyledir. Çünkü daire, sebep ve neticenin, baş ve sonun, yukarı ve aşağının ve tüm zıtların tek bir noktada bitiştiği müphemliğin geometrik bir remz ifadesidir.

Hakikatine erilememiş doğruların, teori ve pratikte ne gibi sakatlıklar sergilediğini de aşağıda ele alacağız.

Habis Bir Mantık ve Gerçeğin Yönetilmesi

Japonlar’ın diğer Doğu medeniyetlerinden etkilenerek büründükleri dil ve mantık anlayışları menfisinden ifadelendirmeler halinde siyasî spekülasyonlarının diyalektik karakteristiğini teşkil edegelmiştir. Japon mentalitesindeki-ifadesindeki diyalektik muğlaklık, Batılılar tarafından her zaman ‘realite’nin idare edilmesi, yoğrulması veya pazarlık edilmesi çabası olarak görülmüştür. Ve bu da değer yargıları katı sebep-sonuç ilişkileriyle kalıplaşmış Batılılar tarafından, Japonya’nın anlaşılmaz olmasının sebebi olarak ileri sürülmüştür. Buna göre yönetici pozisyonlarındaki Japonlar, “olayları” ve gayeleri diğer Japonlar’a yahut da yabancılara anlatmaya çalışırken bir realiteden diğerine büyük beceriyle atlarlar. Meselâ karşı tarafın mantıklı bir iddiası, tamamıyla farklı bir düşünce çerçevesine ait tezlerle çürütülmeye çalışılır. Bu noktada da iletişim sona erer. Japonya’daki yüksek rütbeli ve güçlü kişiler, imtiyazlarını bu tür manevralarla elde ederler. Meselâ Batı’lı bir işadamı veya hükümet yetkilisi, herhangi bir sözleşme, kanun veya milletlerarası anlaşmayı dile getirirse, karşısındaki Japon, kendi toplumunun soğuk kurallar yerine her duruma göre sıcak, insanî duygularla yaklaştığını belirtebilir. Aynı yabancı, bir sonraki fırsatta bu sözü edilen hukuk üstü geleneğe atıf yapmak isterse, meselâ ticarî bir probleme bürokratların müdahalesini talep ederse, bunun kanunlarla yönetilen demokratik Japonya’da mümkün olamayacağını işitebilir. Japon toplumunun soğuk kurallara körü körüne bağlı kalmayan esnek insanlardan oluştuğu ve toplumun kanunun dediklerine uyduğu tezlerinin her ikisi de büyük bir inançla söylenmiştir.

Japonlar, zıtlar arasında akıp giden hayatın tasviri noktasında, zaten zamanüstü hakikate hiçbir zaman ulaşamamış Hint-Çin felsefesinin aşıladığı mentalite doğrultusunda, zıtlararası diyalektikle aktüel tezatları birbirine karıştırmış ve “anlaşılamaz” olmanın kaygan zeminini böylece oluşturmuşlardır. Tersinden bile olsa doğru olan bir şeyin (hakikatte yanlış olanın) yine yanlışta kullanılması, Batılılar’a tenkidî bir haklılık payı vermiştir. Batılı bir antropolog şöyle diyor:

“Gerçek ve ahlâk… O andaki belirli bir duruma göre değişir… Japonlar, açıkça görülen çelişkileri aynı gerçeğin birbirini tamamlayan yüzleri olarak mütalaa ederler. Tutarlılık konusunda ender olarak ısrarlıdırlar ve dar mantıklı kişilerden “rikutsuppoi”, yani “sebep manyağı” olarak bahsederler.” (9)

Hatta Japonya’da “mantık”ın, Batılılar tarafından tartışmaları kendileri kazansın diye icat edilen bir şey olduğunu iddia eden insanlara bile rastlamak mümkündür.

Teori ve Pratik

Japon kültüründe Hotoku-kai kavramı, teori ve pratik birliğini temsil eder. Buna göre insanoğlu bildiğini yapar, yaptığını öğrenir. Öyleyse bilmekle yapmak birbirini gerektiren ve bütünleyen istidatlardır. Kişi, bildiğini uygulayarak, yaparak kendini geliştirmeli, sürekli yenilemelidir. Bizim diyalektiğimizde yerini bulan, pratiğin teoriyi zenginleştirmesi ve zenginleşen teori ile tekrar pratiğe yönelinmesi şeklindeki deveran… Fakat burada gözden kaçırılan zaafiyet noktası, bu deveranın mihraksız bir kısır döngüye yol verici, pratikten de teoriden de önceliği haiz Mutlak Fikrin bağlayıcılığındaki “bilmeyi bilme” hakikatinin, hakikatin hakikatine nisbetle hakkının verilemeyişidir.

“İç” ve “Dış”

Yine Japon kültüründe; Mutlak Fikre göre olması gereken, tenkidî bir şuurla hayata bakış tarzı olarak “iç’i dışta takip” ve “dış’a bakan iç” anlayışını, Nişida Kitaro’nun “Millî Özümüzün hususiyeti, tek kelimeyle, aşkınlık “gibi” içkinlik ve içkinlik “gibi” aşkınlığa bağlıdır.(…) Japon anlayışının yücelmesi mutlak “gibi” olan akıcılık-fiilliliktir” (10) şeklindeki sözlerinde bir pay olarak görüyoruz.

Toplum Süreci

Japonlar yaşadıkları sosyal hayatı, eskiden yeniye uzanan, geçmişten geleceğe doğru akan bir süreklilik olarak görür. Ayrıca Japonlar’ın etkilendikleri Çinli filozof Lao Tzu, varlık ve oluşun, süreklilik içinde süreksizlik ve süreksizlik içinde sürekliliği gösteren iki zıt cereyanın “süreksizlik” kutbunu, “Eylemsizliğin içindeki eylemsizlik, gerçek eylemsizlik değildir. Gerçek eylemsizlik, eylemin içindeki eylemsizliktir” (11) şeklinde tasvir ederken, aksiyonun ifadesini bulabilmesi için pıhtılaşmaya-donmaya ihtiyacı olduğunu belirtir.

Bizdeki “toplum”a bakış açısı ve “varlığın” hakikati, Japon felsefesinde yerini bulmasa da parça hakikat olarak ortaya konmuştur. “Toplum”un “bizce”si, fertler topluluğu olarak, bunların karşılıklı etkileşimiyle belirlenen, cismanî varlığının yok olmasıyla kaybolmayan, ilişki ve tesirleri arkadan gelenlere devredilen dinamik bir yapı, süreçtir. Ve fert ise derinliğine şahsiyet ve genişliğine toplum halinde insan “özü”nün temsilcisidir. “Bütün”ü örten parça hakikat olarak bu böyleyken, Japon filozof Hiromatsu Vataru, mihraksız dağınıklıktaki aynı parça hakikati Mutlak Prensipler’de yeri gösterilememiş haliyle izah eder: “İnsanın özü sosyal ilişkilerin tümlüğünden yapılmıştır: Şeyler değil, süreçler tabiatı. Varlıklar şey (“mono”) değil, olgu (“koto”), yani izafet düğümleridir.” (12) Yine “İmparatorluk Emirnâmesi”nde bu mevzu, “Fertler, büyük “ben”i, yani toplumu oluşturmaktan başka bir varlık sebebi bulunmayan küçük “ben”lerdir.” (13) şeklinde geçer.

SANATTA TECRİT

“Sanat nedir?” diye soran şahsa, “sanat” diye yinelemiş meşhur Picasso, “Sanat ne değil ki!”

Kâinatta karşılaştığımız her şey Yaratıcı Sanatkâr’ın eseridir. Ve hayatımız, bütün gördüklerimiz ve yaşadıklarımızla en geniş mânâsıyla bir sanat ve eserlerini belirtir.

Bu anlayıştan kültüründe bir hisse barındıran Japonya’da iyi, güzel, temiz yapılabilen her iş, her meslek birer sanattır. Japon kültüründe gerçi “Geicutsu” ve “Gigei” diye bilinen genel sanat (sanayi, kabiliyet, hüner ve marifet) kavramları vardır ama dildeki zanaat, sanat, güzel sanat ayırımları, Batı dillerinde olduğu kadar kesin değildir. Zanaat sayılan pek çok faaliyet Japon kültüründe soylu, muteber ve yaşayan sanatlardır. Meselâ Bonsai (saksıda ağaç yetiştirme), Bonseki (taştan oyma manzara), Zoen (bahçıvanlık, bahçecilik), Çanoyu (çay töreni yapma), Hanabi (havai fişek yapma), Origami (kâğıt katlama), Seppuku (hayatına son verme), Engei (küçük bahçecilik) bunlardar sadece birkaçı.

Japon sanatında belirleyici ölçü, ne yapıldığı değil, nasıl yapıldığıdır. Bu, sadece Japonya’nın değil, tüm Doğu kültürlerinin de karakteristik hususiyetidir. Bir dövüşü, savaşı, ihtilâli sanat olarak telâkki etmenin menşei Doğu’dan gelir. Sadece fiilî eserler değil elbette. Meselâ mücerret resim… Şayet böyle bir resme “ne yapıldığı” noktasından bakılacak olunursa mânâsız şekiller yapıldığı sonucu çıkarılacaktır. Önemli olan eser karşısında, sanatkârın, “nasıl” bir ruhî cehdi barındırdığı sorusunun cevabının yattığı hisleriyle bütünleşebilmektir. Bu olmadığında da önündeki kağıda durmaksızın yıldızlar çiziktiren sanatçının “çizdiği şekillerin ne olduğu” noktasında kalınır, ötesine geçilemez.

Japon sanatlarında güzellik nesnede değil, öznede saklıdır ve müphemlik ön plandadır. Ayrıca müphem olan bir şey, yine müphem olarak kalmalıdır. Çünkü bir Japon atasözüne göre, “Müphem olan bir şeyi açıklamaya çalışmak, yılan resmine ayak çizmek gibidir.”

Japon kültürü için dövüş, bonsai, origami, hatta harakiri bile bir sanat olurken; en önemli sanatları “hat” sanatıdır. Onlara göre “kişinin fırçası, kişiliğin aynasıdır.” Hele okuma-yazma oranının % 100 olduğu bu ülkede, “bizim yazıyı söken kişi, güç şeyleri iyi yapar” diyen Japonlar için yazı sembolleri, o milletin ruhunun çizgisidir. Meşhur bir Japon uzmanı olan Sir George Sansom, “bu yazıyı okumayan, Japon estetiğini kavrayamaz” derken bu zor yazının önemini vurgular. Japonlar hiçbir zaman yazılarını basitleştirip kolaylaştırmayı düşünmemişlerdir. Çünkü onlar için yazıyı değiştirmek, sanatı, güzeli, estetiği, zevki, kişinin kimliğini, kısaca bir milletin kültürünü değiştirip, dejenere etmek demektir.

Japon kültüründe görülen genel artistik tarz ortaklığı, sanat eserleri ve duygu ifadelerindeki teessür, keder ve acı duygularının yüceltilmesi ve bütün telâkkilerinin bir sanat seviyesine çıkarılmasıdır. Hiroşi Minami, “kofuku” ve “şiavase” gibi mutluluk kavramlarının gerçek ve geçerli olmadığını, hatta Japon insanlarının temelde müteessir bir şahsiyet yapısına sahip olduğu görüşünü savunur. Japon insanındaki bu duygu ortaklığını Harumi Befu, “mono avare”, yani “tabiatın hüznü” olarak vasıflandırır. Bu fizikî bir acı, psikolojik bir ruh sıkıntısından ziyade haşyet dolu yüce bir güzellik duygusudur. Onlara göre sanat eserleriyle ve sanat yaparak yaşanır. İnsanoğlu bu acıyı tatmalı ve yaşamalıdır. Japon düşüncesine göre insan ıstırapla, hatta acı çekerek olgunlaşırken, kendini, kimliğini, şahsiyetini bulur. Ve onu bulmakla beraber, hayatın hususiyetinin “gelip geçicilik” (műco) olduğunu kavramaya başlar. Ozan Başo’da, műco, “yalnızlığın yüce güzelliği” olur. Keder verici olan duygu, içtimâî kalabalıktaki o yalnızlıktır.

JAPON AHLÂKINDAN BİR KESİT

Haysiyet ve İntikam

Tüm Doğu medeniyetlerinde olduğu gibi Japonlar’da da haysiyet, şeref, namus gibi kavramların yeri büyüktür. Batı dillerine çevrilmesi son derece güç olan ve Japon dilinde “giri” kelimesiyle ifadesini bulan bu kavramı Ruth Beneditc, “Krizantem ve Kılıç” isimli eserinde açıklayabilmek için tam 50 sayfa yazmış. Bir Japon, haklı olmayan bir mağlubiyet veya tahkir karşısında bir nevî şerefine sürülen lekeyi temizlemek gibi “giri”yi yerine getirmek borcu altındadır. Ve bunun yegâne yolu da “intikam”dır. Ve bu intikam ise er veya geç mutlaka alınmalıdır. “Giri”de namus, şeref gibi kavramlardan fazla olarak hiçbir zaman geri dönülemeyecek bir kindarlık duygusu da saklıdır. Japon insanının, en yakın kültürel ilham kaynağı Çin’den ve genel itibarıyla aynı karakteristik özellikleri paylaştığı diğer Doğu medeniyetlerinden ayıran yegâne özelliğidir bu. Böyle menfî bir durumla karşılaşılınca intikam fırsatı ele geçinceye kadar yapılan fenâlıklar kabulkâr bir tavırla içe sindirilecek, hatta bunu yapanla dostluk ilişkileri bile geliştirilecek, düşmanın zayıf olduğu o ân gelince de beklenmedik bir şekilde ortaya çıkılıp intikam acımasızca alınacaktır. Bunu, “bükemediğin eli en derinden öp ve bu acı hatırayı unutmamacasına o eli kıracağın günü büyük bir sabırla bekle” şeklinde özetleyebiliriz. Japon tarihi bununla ilgili, intikamını alamadığı için harakiri yapan sayısız samuray hikâyeleriyle doludur. Meselâ bir Çin karakteristiğinde böylesi kindar bir anlayış yoktur. Genel itibarıyla Çinliler kinciliği basitlik olarak görür ve öyle bir durumda büyüklük gösterici asilâne bir tavır takınmaya çalışırlar. Fakat Japonlar için yapılan haksız bir kötülüğe karşı her ne olursa olsun kin gütmek, intikam almak yerinde ve güzel bir meziyettir. Japonya’da iyilikleriyle tanınmış kimselerden biri olan İhoze Nilobe, 1900 senesinde “İntikamda bir insanın adalet hissini tatmin eden bir şey vardır”, diye yazmış ve şöyle ilâve etmiştir: “İntikam hissimiz riyazî melekemiz kadar dakiktir ve eşitliğin her iki tarafındaki terimler arasında denge sağlanmadıkça bir eksikliğin bulunduğu hissinden kurtulamayız.” (14) Yine Yoshisaburo Okakura da, “Japon Hayatı ve Düşüncesi” adlı kitabında şöyle der:

“Japonlar’ın zihnî özellikler diye vasıflandırdıkları pek çok şeyin kaynağı, temizliği sevmelerinden ve buna ilâve olarak da pislikten nefret etmelerindendir. Lütfen söyleyin, bizim gibi terbiye almış kimseler için aile şerefine veya millî gurura karşı gösterilen en ufak bir saygısızlığa dahi, onu tamamiyle bertaraf etmedikçe, temizlenemeyen veya iyileştirilemeyen bir kir veya yara olarak bakmamaya imkân var mıdır? Siz, Japonlar’ın genel ve özel hayatlarında pek çok rastlanan kan gütme dâvalarını, temizlik sevgisinin ihtirâs hâline getirildiği bir insan topluluğunda, sabahleyin içinde banyo yapılan bir fıçı olarak düşünebilirsiniz.” (15)

Japonlar’ın bir ideal uğrundaki mücadeleleri ifrat derecede müthiştir. Buna mukabil, davalarında mağlubiyete uğradıklarında da intikam alacakları ânın gelmesini beklerken gösterdikleri sabır ve yeni duruma uyum sağlamaları da son derece tefrit haldedir. Meselâ II. Dünya savaşı sonunda mağlub Avrupa ülkelerinde bazı gruplar gizli hareketlere girişmek üzere birçok yerde toplanırken, yenilen Japonlar, birkaç asi hariç en ufak bir karşı koyma hareketinde bulunma ve Amerikan Ordusunun istilâ kuvvetlerine karşı gizli bir mukavemet cephesi kurma tevessülü göstermediler. Amerikalı askerler en ufak bir güvenlik kaygısı dahi gütmeden tek başlarına ülkenin her yerinde dolaşabiliyorlar ve Japonya’nın ileri gelen şahsiyetleri ve halk tarafından “sevgiyle” selâmlanıyorlardı. Öyle ki savaş esnasında esir düşmüş Japon askerleri en küçük bir asilik bile yapmayıp Amerikan askerlerine “gönüllü” yardımlarda bile bulunuyorlardı. Japon basını, “bu mağlubiyetin Japonya’nın esas kurtuluşu için faydalı olabileceği”nden ve tam mânâsıyla yenildiklerini hiç kimsenin unutmaması gerektiğinden önemle bahsederken, diğer yandan da galip devletlerin isteği doğrultusunda İmparatorun mukaddes bir tanrı olmadığını zorlanmadan ilân edebiliyordu. Onlara göre en muteber kişi bugün İmparator ise yarın General Mac Arthur olabilirdi. Bu tür tavırları da, gerisinde müthiş bir intikam duygusu yatan meşhur deyimlerine; “higisha ishiki” (mağduriyet hisleri)ne dayandırırlar. Bu misâl sadece II. Dünya Savaşı’yla sınırlı değildir. Yine meselâ 1862’6e Satsuma’da bir İngiliz vatandaşının öldürülmesinin akabinde İngiltere Satsuma’yı bombalayarak yerle bir etmişti. Daha sonra ise Japonya’nın en mağrur samurayları olan Satsuma samurayları İngilizler’den hemen intikam alma yoluna gideceğine, onlarla dostâne ilişkiler geliştirmişler ve sahip oldukları silâh teknolojisi bilgilerini öğrenme çareleri aramışlardı.

Japonlar’ın bu “sabırla bekleme” anlayışı, II. Dünya Savaşı sonrasında kendini, uzun vadeli muhteris bir iktisadî ve sınaî kalkınma şeklinde göstermiştir. Batı ülkeleriyle, özellikle de ABD ile yaptıkları ticarette uzun vadeli sabırlı bir strateji izlemişler, hiçbir Batılı şirketin göze alamayacağı kısa ve orta vadeli kârlardan vazgeçmişlerdir. Tüm gayeleri çok uzun bir zaman kârdan vazgeçip nüfuz alanlarını genişletmek olmuştur. Ve Japonların en çok zevk aldıkları şey ise millî duygularla yüklü azim bir çabayla ürettikleri mal fazlalarını yarı fiyatına, hatta çoğu kez yok pahasına ihraç ederek ABD ve Avrupa’daki şirketlerin batmalarına sebep olmaktı. Bunu öyle ileri götürmüşlerdi ki, meselâ 1982’de Japonya’da üretilen müzik seti sayısı dünya talebinin neredeyse iki katını karşılayabilecek kadardı. Setlerin piyasaya çok düşük fiyatlarla sürülmesiyle Batı ülkelerinde iflas eden şirketler peşi sıra diziliyordu; intikam alınıyordu. Aheste de olsa…

İtaat ve Sadakat

Japon insanının en büyük hususiyetlerinden birisi, hiç şüphesiz “sadık” bir fert olmasıdır. Ama ne adına, ne için ve neye? İmparator’a sadakat, vatana sadakat, patrona sadakat, ecdada sadakat, babaya sadakat… Elbette bu, meselenin sadece görünür planı. Bu mevzuu Japonya’nın tarihî, dinî, felsefî ve kültürel temellerinde arayacağız.

Çin’den getirilen dinî-felsefî düşüncelerin Japon yorumları arasında Zen Budizm’i, itaat ve sadakat ahlâkını ifrat halde desteklemesiyle Japon kültürüne özellikle iyi bir hizmette bulundu. Tokugava iktidar sahipleri zamanında farkına varmasalar da, daha sonraları Tokugava ideolojisine dönüşecek düşüncelerin ilk tanıtıcısı, bir samuray ve Zen keşişi olan Suzuki Shosan (1579-1655) idi. Suzuki’nin yaydığı fikir şuydu: “İnsanın karar vermek için aklını kullanması, bütün kötülüklerin ve özellikle siyasî yıkıcılığın kaynağıdır.” Böylece aklı ezerek sözde “ruhçuluğu” yücelten Suzuki’ye göre insan vücudu bir ‘Balgam, gözyaşı, sidik ve dışkı torbasıydı’ ve zaten kendine değil, hayatını borçlu olduğu efendisine aitti. Vücudun ihtiva ettikleri arasında bir şahsiyet bulunması saçmaydı.

İtaat ve sadakat prensibiyle beraber ele alınabilecek bir olgu daha vardır: Bushido…

Japon tarihinin eski dönemlerinin, kabileler arası bir savaş kargaşası içinde geçtiğinden yukarıda bahsetmiştik. Dönemin iktidar sahiplerinin itaat ahlâkını özümleyebilecekleri Doğu’nun büyük ve zengin geçmişinden yararlanması ve neredeyse sürekli bir iç savaş durumunun, temel unsuru savaşan liderlere körü körüne itaat olan davranış kültürünü benimsemesiyle bir ahlâk ilmi gelişti. Daha sonra bu ahlâkiyat “bushido”, yani “savaşçının yolu” veya “savaşçının kuralları” tabiri içinde toplandı. Ölene kadar savaşmaya gönüllü olmak veya insanın efendisi, şogun, yahut da imparator için intihar etmek fikirleri böyle gelişti.

Bushido kuralları, 1716’da Samuray Jocho Yamamoto tarafından “Hagakure”(16) isimli kitapta toplandı. İslâmiyetteki “ölmeden ölmek” ölçüsünün bir nevî tersinden tezahürü olan “yaşarken ölmek” veya “ölmüş gibi yaşamak” şeklinde özetleyebileceğimiz bu tavrın yüceltilmesinin “dış” tezahürleri, Japonya’da II. Dünya Savaşı’na kadar devam etti. Dış tezahür planında II. Dünya Savaşı’nda Japon kamikazelerin İmparator adına düşman saflarına intihar denizaltıları ve uçaklarıyla yaptıkları saldırılar hepimizin mâlumu. Bugünse Zen ve Bushido’dan kaynaklanan tavırlar halâ Japon idealizmini canlı tutmaktadır. Samuray, Yakuza ve II. Dünya Savaşı konularını işleyen filmler ve televizyon dizileri bu mevzuu ciddî olarak ele alırlar. Bu oyunlardaki davranış kuralları çağdaş Japonlar’a aşırı gelse de, gönderilen mesajlar, bugünkü seyircilerin de sadakat, bağlılık ve kendini feda etme nosyonlarını, geçmişin efsanevî kahramanlarından öğrenecekleri yönündedir.

Japonlar, “yaşarken ölmek” deyimini “dış” tezahür noktasında İslâmiyetteki “şehitlik şuuru”nun menfî yönden ifadesi olarak ortaya koyarken, “iç” tezahür noktasında da insanın “ustalık” (yani ermişlik-zahidlik) mertebesinde yaşadığını ifade etmek için kullanırlar.

İkibin yıl önce “Savaş Sanatı” isimli eserin sahibi Çinli savaş mütefekkiri Sun Tzu’nun “Savaş meydanı, yürüyen ölülerin ülkesidir. Burada, yaşamak isteyenler ölürler” şeklindeki ibrete şayan sözü iki mânâda tabir edilebilir. “Dış” mânâda, muharebe esnasında kendini korumak için çekingen tavır takınanlar veya geri saflarda kalmaya çalışanların ölüme daha yakın olduğudur. “İç” mânâda ise, hayatta kendini bir “yol”a adayan insanın kendi egosunu veya nefsini ön planda tutarak dünyevî zevklere dalmasının mahvolmasına sebep olması ve hakikî hayattan mahrum kalmasıdır.

Her tavırlarıyla Çin kültüründen beslendiğinin tezahürünü yaşatan dünün ve bugünün Japon’u bunun misallerini her zaman yaşatmıştır. Meselâ eskiden her samuray, çocuklarını düzenli olarak mezarlıklara ve infaz yerlerine götürür ve onlara hayatlarının her ânında ölümü düşünmelerini nasihat ederdi. Bu tavır, günümüz Japonlar’ı arasında nasihat ve teşvik etmek için kullanılan bir ifadedir. Ortaokul bitirme imtihanları için üzülen bir çocuğa cesaret verme gayesiyle bir kimse şöyle söyleyecektir: “Derslerine ölmüş bir insan gibi çalışacak olursan imtihanlarını kolayca geçersin.”Önemli bir işi üzerine almış birisine veya ruhen sıkıntılı bir kimseye cesaret veya moral vermek için ise bir dost şöyle söyleyecektir: “Ölmüş bir kimse gibi ol.” Nihayetinde Çin ve Hint menşe’li bu kültürel tavırların aslının ve hakikatinin, Allah Resûlü’nün, (meâlen) “ruhî sıkıntıya düşenlerin mezarlıkları ve hastaneleri ziyaret etmeleri”ne dair ölçüsünde mahfuz bulunması ayrıca dikkate şâyândır.

JAPONYA’DA EĞİTİM

Japon eğitim sistemi dünyadaki en iyiler arasında yer almakla meşhurdur. Fakat bunu, Japon öğrencilerinin uluslararası matematik testlerinde en yüksek puanları almalarına borçludurlar. Japon eğitim sisteminde kabuk bilgi depolama-mekanik ezberleme noktasında çok yoğun bir disiplin ve azimlilik görürken, muhakemeyi geliştirme, yeni keşiflerde bulunabilme, kendini aşma, yeni fikirler üretme gibi entellektüel birikimi gerektiren bir çabayı göremeyiz. Japon eğitiminin öğrencileri yönlendirme sistemi böyledir, kendinden gelen ferdî çabaları bunun haricinde tutmak gerekir. Japon eğitim sisteminde “başarılı” öğrenciler kafalarında bilgi kütlelerini taşıyanlardır. Entellektüel gelişimin desteklenmediği, mükâşefeden yoksun, ezberci bir eğitime yol verilen Japonya’da öğrencilerin matematik dalında birinci sırayı kaptırmaları da tesadüfi değildir.

Bu eğitim sisteminde son derece sert an’anevî ve hiyerarşik kurallar geçerlidir. Üniversitelerdeki bilim adamları, kabiliyetli araştırmacıları boyun eğici kademelerde tutan aşırı katı akademik hiyerarşi ve eğitim bürokratlarının emrettikleri sert kurallar yüzünden engellenirler. Yine bu sert kurallar alt kademe okullarda da geçerlidir. Bu okulların büyük çoğunluğunda, öğrencilerin nasıl oturmaları, ayakta durmaları ve yürümeleri gerektiği, sınıfta parmak kaldırırken ellerini hangi açı ve yükseklekte tutacakları en ince ayrıntısına kadar kurallarla belirtilmiştir. Ev ile okul arasında izlenecek yol bile çoğu zaman tarif edilmiştir. Bazı okullar, öğrencilerin sokakta birbirleriyle konuşmasını yasaklayan kurallar koymuşlardır. Okullardaki öğle yemeğinin hangi sıra ile yeneceği bile bazen önceden belirlenmiştir. Okul kuralları evde ve hatta tatilde bile geçerlidir. Akşam saat altıdan sonra sokağa çıkmak genellikle yasaktır; öğrencilerin pazar günü dahil her gün kaçta uyanacağı talimatlarda vardır. Sadece okulun seçtiği kitaplar okunabilir. Öğrencilerin hangi TV programlarını izleyebileceklerini ana babaları değil, okulları tayin eder. Bazı okullar aile ile birlikte gidilecek tatiller için bile izin alınmasını talep eder.

Öğrencilerin eğitim hayatlarını sadece bunlar zehir etmez. Anaokulundan üniversiteye kadar korkunç bir sınav cehenneminden geçmesi gerekir Japon öğrencilerin. Bu yüzden sosyal hayatları yok gibidir. Bazı Japon yazarlar, sistemin eğitilmiş fok balıkları veya ikinci sınıf robotlar yetiştirdiğinden dem vursa da, aslında herkes bu metodu değiştirecek hiçbir şeyin yapılmayacağını da bilir. Böyle bir sistem birçok Japon’da erken bunama, aşırı çalışmadan kaynaklanan mutsuzluk: Workaholism gibi bozukluklara yol açmıştır.

Japonya’da prestiji yüksek bir okuldan mezun olmak, iş bulma noktasında kabiliyetten önce gelir. Bu yüzden ailelerin en büyük kaygıları, çocuklarını iyi bir okulda okutabilmektir. Meşhur üniversitelere bağlı lise veya ilkokullara kayıt yaptırabilindikten sonra üniversiteye kadarki seviye imtihanları çoğu kez formalite noktasında kalır. Hatta bazı doğumevleri kendi hastanelerinde doğum yapmanın, çocuğun uygun bir anaokuluna (tabiî onun bağlı olduğu üniversite) girmesini garantileyen paket anlaşmada yer aldığını reklamlarda belirtmiştir.

Tüm bu menfî durumlar karşısında 1985 yılında Başbakan Nakasone’nin girişimiyle toplanan bir eğitim konseyinde, Japon eğitim sisteminin yetiştirdiği insanlar, “doğru düşünemeyen ve kendi kararlarını veremeyen, sağlam şahsiyetten yoksun ve hükümlerini biçimlendiremeyen tek tipler” diye tarif edilerek bir eğitim reformuna ihtiyaç olduğu ortaya konmuştu. Aslında böyle bir konseyin toplanma gayesi, eskiden teknoloji ucuza satın alınabilirken ve mucitlere fazla ihtiyaç duyulmazken, artık şimdi Japonya’nın sanayide girilmemiş birçok alana eriştikçe patentlerin elde edilmesinin geçmişe kıyasla daha zorlaşması ve dolayısıyla Japon mucitlere daha fazla ihtiyaç duyulmasıydı. Çünkü Japonya’da eğitimin birinci gayesi, sınaî ve teknolojik ilerlemeyi hedef tutmaktadır. Ve bu reform paketiyle ilginç bir çözüm yolu olarak genç araştırmacılar, Japon ahlâkiyatından ve geleneğinden uzak tutulup, rahat Batılılar gibi davranmaya özendiriliyor ve bunun sonucu olarak da kendilerinden mucitlik bekleniyordu.

Aslında Japonya’da bu ve buna benzer girişimler, ardı arkası kesilmeyen ve bir sonuca ulaşamayan reform paketlerinden sadece biri olmaktan öteye gidemeyecektir. Çünkü bu durum; bürokratik çelmelere mahal verilmeyici, tam yetkilerle donanmış bir icra kurumunun olmadığı Japon yönetim sisteminin -herkesin ipinin birbirinin elinde olduğu- kaygan zemininden kaynaklanmasından öte, “eğitim ve kalkınma problemlerinin çözümünü Batılı normlar ve değer yargılarından umma” sakat mantığından ileri gelmektedir.

Japon eğitim sistemi tüm bu haliyle, maaşlı adam istihdam eden sınaî piyasa sistemi için bir ayıklama mekanizması olmuştur. Ve zaten memuriyet ve iş âlemi de azim, sadakat ve hafızaya, mükâşefe ve fikrî üretimden çok daha fazla değer vermektedir.

JAPON AYDINLANMACILIĞI VE SİYASET DİNAMİĞİ

Her an değişen ve yenilenen eşya ve hadiseler karşısında donmamak, değişimle bareber “yürümek” ve farklı kültürlerdeki fikir ve kıymet hükümlerini kendi hayat nizâmına fayda devşirici noktalarda aplike etmek, her şeyin aslını bir mihenge vurucu; hakikat paylarını, kaynağını “bütün” bir fikir sisteminden alan kuvvetli bir kültürel bünye paydasında yerli yerine oturtan bir dünya görüşünün varlığını gerektirir. Bu olmadığı zaman da neyin, ne adına ve ne için alınıp alınmadığının başıboşluğu ve hesapsızlığı içinde bünyevî hazımsızlığın doğuracağı sonuçlar büyük bir kargaşa ortamı doğuracaktır. İşte 250 yıllık bir uyku döneminden sonra dünyaya gözlerini açan “uyuyan bebek” Japonya, görünürde “Batı’nın teknolojisi ve Doğu’nun kültürü” sloganıyla Batı tipi bir kalkınma modeli takip etmiş, bu da Batılı değer yargılarını beraberinde taşırken, Çin taklidi bazı katı ahlakî gelenekler haricinde ‘kendinden’ hiçbir felsefî veya dinî müeyyidelere âidiyeti olmadığı gibi, aydınlanmacılığıyla da tam bir entellektüel çorba kazanına dönmüştür.

Japonlar’ın bu taklitçi özelliği, Çin’le olan kültür münasebetlerinin yoğun olduğu dönemler için de geçerliydi. Hatta bu öyle ifrat haldeydi ki, meselâ ilk misyonerlerin Japonya’ya gelişlerinde, Japonlar’ın hristiyanlığı reddetme sebebi, “Çinliler’in hristiyan olmayışı” idi. 1771 yılında Tamakatsuma isimli eserinde Motoori, ülkesinin Çin hayranlarını acımasızca taşlıyordu:

“Eğer bir Konfüçyen bilginimize Japonya’yı sorarsanız, ‘Bilmiyorum’ demekten utanç duymaz. Ama eğer ona Çin hakkında sorarsanız, bilmediğini itiraf ederken yüzü kızarır. Bu muhtemelen onların kendileri dahil her şeyin Çinli görünmesine çalışmalarından ve Japonya’ya yabancı bir ülke gibi davranmalarından ötürüdür. (…) Bir Çinli’ye “Sizin ülkeniz hakkında çok şey biliyorum ama Japonya hakkında hiçbir şey bilmiyorum” dendiğini tahayyül edin. Çinli gülecek ve ellerini çırparak şöyle diyecektir: “Kendi ülkelesini tanımayan bir Konfüçyanist başka bir ülkeye dair şeyleri anlayacağını nasıl umabilir?” (17)

Çin’in tabiî dünün Japonyası’ndan, artık gözlerini Batı’ya çevirmiş bugünün Japonyası’na baktığımızda, anlayışlardan pek bir şey kaybetmediklerini görürüz.

Bugün Japonya’da sarahatle düşünebilen ve entellektüel keşiflerde bulunan Japonlar olsa da, genel itibarıyla başvuru noktası olabilecek fevkalâde bir entellektüel gelenek yoktur; eleştirilebilecek veya ilâve edilebilecek bir felsefî spekülasyon kurumu da mevcut değildir. Japonlar’ın tartışmaları ise mihraksızlığın bile mihrakının olamayış tezahürü halinde entellektüel bir boşluk içinde başıboş, muğlak, ketum tezler âlemi olarak cereyan eder. Bunları ortaya atan akademisyenler eleştirilmemek için teorilerini karşı çıkılması imkânsız şekilde gölgelerler. Siyaset teorisyeni Maruyama Masao, Japon aydınlarının birbiri ardından yerli veya yabancı yeni fikirleri benimsediklerini söyler; “Hangi kaynaktan olursa olsun yeni fikirler entellektüeller üzerinde hızlı bir zafere erişir.”(18) Ve bu aydınlar, yeni fikirleri yerleşmiş inançlara karşı kontrol etmek için şuurlu bir çaba da harcamazlar.

Japonya’da uzun yıllar gazetecilik yapmış ve “Japon Gücünün Sırrı” isimli eserin yazarı Karel van Wolferen de şöyle söylüyor:

“Japonya’yı ziyaret edenler müzmin bir fikirler, metodlar ve taklidler koleksiyonu arasında olduklarını derhal farkederler. Yedi veya dokuz farklı mimarî tarzının karışımıyla yapılmış kahvehaneler ve diğer binalar biliyorum. (…) Fikirler de bütünüyle ithal edilir. Kitapçılar İngilizce, Almanca ve Fransızca’dan çevrilmiş kitaplarla ağzına kadar doludur. Tercümeler, çoğu zaman orijinal kitapların ruhu ve gayesini aksettiremezler. Ama yeni fikirlerden bir şeyler, şüphesiz okurlara sızma yoluyla aşılanır.” (19)

İthal fikirleri Japonlar’a tanıtan entellektüeller, çoğu zaman seçimlerini (aynen din telakkilerinde olduğu gibi) akıllarındaki pratik bir gaye ile yapmışlardır. Dış dünya onlar için insanın, din, ahlak, sanat ve siyasî sistemleri seçip, modernleşme ve ülkeyi güçlendirme gayesiyle alabilecekleri bir pazara dönüşmüştür.

Japonya’nın bir nebze milletlerarası şöhrete sahip tek felsefecisi Nishida Kitaro, 1914 yılında Tokyo İmparatorluk Üniversitesi’ndeki derslerde Alman eğitimi almış hocası Dr. Raphael Koeber’in, Japon entellektüellerinin iyi düşünülmemiş teorilerini nasıl eleştirdiğini hatırlatıyor. Koeber şöyle diyordu:

“Bu akademisyenler sadece insanları hayrete düşüren çiçekleri ithal edip, kökleri nakletmeye çalışmıyorlar. Sonuç olarak, çiçekleri ithal ettikleri için hayranlık duyulan insanlara sahibiz, ama o çiçekleri açtıracak bitkileri bulamıyoruz.” (20)

Çoğu zaman Batı’dan alınan bir fikir, diğerini eleştirmek ve tesirsiz kılmak için kullanılıyor, her ikisini Japonya’nın gerçekleriyle karşılaştırmak akla gelmiyordu. Mücerret Batı doktrinlerinin yutulurcasına benimsenmesi, bugünlere dek sürmüş ve pratik hayatta Japonlar’ı, birbirleriyle irtibatsız, hazmedilmemiş, “hazmedilse bile bağlanması gereken bir Mutlak Fikir mihrakının olmayışı” menfilik üstü menfiliği halinde karmakarışık bilgi kırıntıları mirasıyla başbaşa bırakmıştır. Maverayı gözetici bir din ve bundan beslenen ‘şuur süzgeci ve düşünce alışkanlıkları kazandırıcı’ bir dünya görüşü olmadığından; alınan her kalıp, olduğu gibi kafalarda istiflenmiş, hatta bu çaba, her an alınıp sonra vazgeçilen fikir ithali hengâmesinde uygulanmaya fırsat bile bırakmamıştır. Sanki pratiğe dökülmesinin imkânsızlığını göstermek için herbirinden bir parmak alınmış bir ideoloji hazımsızlığı vardır bugünün Japonyasında.

Japon Tipi Demokrasi ve Marksizm

Geçmişteki Batı toplumunda demokrasiyi doğuran şartlarla, Japon toplumu arasında önemli ayrılıklar vardır. Japon tarihinin feodal toplumu, Avrupa feodalitesiyle büyük farklılıklar arzetmiştir.

Avrupa’da derebeyliğin ortadan kalkmasına sebep, kuvvetli bir orta sınıfın büyüyen ve artan gücü ve sanayi devrimini bu sınıfın idare etmesiydi. Japonya’da böyle kuvvetli bir orta sınıf ortaya çıkmamıştı ve tüccarlarla tefeciler tasvip edilen metodlarla yüksek sınıf statüsünü satın alabiliyorlardı. Ayrıca samuraylar da tücar aileleriyle evlilik veya evlat edinme gibi ilişkiler neticesinde servetten istifade ederler, refah içindeki tüccar ailesinden gelenler de samuray olabilirlerdi. Böylece tüccarlarla, fakirleşen samuraylar dost olmuşlardı. Bunun neticesinde de Japonya’da Avrupa’dan farklı olarak aristokrat ve burjuva sınıfı arasında bir sınıf mücadelesi hiçbir zaman olmamıştır. Genel olarak Avrupa’da sınıflararası çizgiler son derece keskin olup sonuçta sınıf savaşı aristokrasinin ortadan kalkmasına sebep olurken, Japonya’da böyle bir mücadele olmadığı gibi bilâkis sınıflar birbirlerine yaklaşıyordu. Ayrıca Şogunluğu, Meici döneminde ortadan kaldıran kuvvet ise tüccarlarla samuraylar arasındaki işbirliğinden doğmuştu.

Demokrasinin Japonya’da Batılı mânâda uygulanamazlığına böyle bir tarih perspektifinden bakmak gerekir. Çünkü Japon tarihinde demokrasiyi doğuran şartlar hiçbir zaman gerçekleşmemiştir.Ve Japonya’da fert hürriyeti karşısında Avrupa tarihinde olduğu kadar tedirginlik hiçbir zaman yaşanmamıştır. Yamazaki Masazaku’nun tabiriyle “Batı demokrasisi”nin yerine “Japon tarzı demokrasi” şahsî dayanışmalarla dokunmuş “ara örgütler”den oluşmuştur.

Yine bunun gibi, Japonya’da Marksizm de tutunamazdı. Çünkü “sınıf bilinci” denilen şeyin, genel itibarıyla Japon toplumunun idrakında yeri yoktur. Batı’dan zoraki ithal edilen fikirler, Japonya’da kendilerini proleteryadan yana saymış ve Marksizme göre kendine yer biçen aşırı milliyetçi aydınların veya imparatorun ruhanî mukaddesliğini savunan komünistlerin birarada kaynaştığı garip bir entellektüel manzara ortaya çıkarmıştır. Ayrıca Hasegava Nyozekan’ın tabiriyle de “Siyasî ve entellektüel katmanlar, çalkantılarıyla Japon tabanı zorunlu olarak etkilemeyen sunî kabuklar”dı.(21) Bunlarla birlikte, Japon “proleterler”lerin grevleri (!) de enteresandı. Japon işçilerinin yaptığı hiçbir grev, üretimin azalmasına veya durmasına yol açmamıştır. Ya, zaten hiç kimsenin çalışmadığı öğle aralarında grev yaparlar, veyahut da fabrikayı “ele geçirip” günlük randımanı 2-3 misline çıkararak patronlarını utandırırlar ve böylece ücretlerinin zamlanmasını sağlarlar. Zaten işçi sendikaları da “sendika” değil, bir çeşit şirket olarak kurulmuştur.

Japonya’daki durmak bilmez “kabulkâr” yarışı, eski solcu yazar Kasai Kiyoşi, “Batıda özeleştiri olanın, Japonya’da öz tasvipleme durumuna geldiği ve aslında depolitize olduğu” şeklinde eliştirir. Çin edebiyatı uzmanı Takeuşi Yoşimi de, ilkelerin Japon kültürünün gerçeklerinden çıkarılması gereğini savunarak “Şayet liberalizm yürümezse, haydi totalitarizme, şayet o da olmazsa haydi komünizme… Japon ideolojisi başarısızlık nedir bilmez. Zira, sürekli olarak, aralıksız başarısızlıklarla başarı kazanır” (22) derken aslında Doğulu zihnî alışkanlıklarla Batılı sistemlerin ancak bu kadar “tatbik” edilebileceğini gösterirken, ayakları yere basan bir dünya görüşünün olmamasının getirdiği buhranın sancılarını kendi şuurundan ancak bu kadarıyla ortaya koyabiliyordu.

BİR TAKLİTLER ÜLKESİ

1889 Japon anayasası, Batı ülkelerinin anayasalarından iktibas edilerek hazırlanmıştı. En iyi iktisadî model olarak da Nazi Almanyası’ndaki “iktisadî yönlendirme” gösterilmiştir. Mussolini İtalyası’nın iktisat modelinin tesirinde olan bürokratlar da vardı. 1936’daki Çalışma Kanunu, Nazi Almayası’nın 1934’de çıkarttığı Millî İşgücünün Organizasyonu Kanunu’nun açıkça taklidiydi.

Meici döneminden bu yana Japonya’nın tek hedefi sınırsız bir sınaî kalkınma olmuştur. Hiddetli bir tempoyla sanayileşme tabiî sayılıyordu, çünkü iktidar sahiplerinin gözünde sanayileşme, hem kendileri, hem de Japonya’nın siyasî hayatiyeti demekti. Dünyadaki en güçlüye yetişmek bir ideal haline geldi. Bu, sadece bir hükümet önceliği değil, her vatansever Japon’un en yüce gayesi oldu. Sanki efsunlanmışcasına pek çok Japon, Batılıların bile anlaması imkânsız ölçüde, hayatlarının yüce gayesini, varoluşlarının yol göstericisini, ülkenin varlığını sürdürmesi ve refahında buldular. Japonya’da II. Dünya Savaşı dönemlerindeki olağanüstü hali gerektiren sıkı ekonomik düzenleme savaş sonrasında da devam etmiştir. Hatta öyle ki, savaştan 35 yıl sonra bile, Merkez Bankası faaliyetlerini yöneten temel kanun, Nazilerin Reichsbank’ının totaliter ekonomik gayelerini aksettiren ilk kanun ile hâlâ aynıydı. Savaş öncesinde de Soyvetler Birliği’ndeki iktisadî planlardan ilham alan askerî planlamacılar, askerî planlarla, sivillerin iktisadî seferberlik planlarını koordine etme gayesi güdüyorlardı. Ve ilk “Millî Savunma Devleti” fikri o dönemlerde ortaya atılıyordu. Reform bürokratları, Marksist, Nazi veya İtalyan faşist teorilerin tesirinde olmalarını önemsemeksizin, bu gayelere ulaşabileceklerine inanıyorlardı.

SANAYİ DEVLETİNE DOĞRU

Japonya II. Dünya Savaşı’ndan sonra fazla bir dış siyaset kaygısı gütmemiştir. Savaş sonrası ilk Japon Başbakanı Yoshida Shigeru, ülkesinin artık millî savunma için uğraşması gerekmediğini ve Amerika’nın bunu üstlendiğini belirtiyordu. Böylece Japonya ABD kalkanı arkasında iktisat mekanizmasını kurmuş oldu. Japonya’nın tek “diplomasi” anlayışı, hammadde almak ve mamul satmaktı. Amerika’nın kendi çıkar hesaplarıyla Japonya’daki holdingleri dağıtması ve birçok firmaya tesir eden, şirketlerin iktisadî ademi merkeziyetçilik programı altında reorganizasyonu, iktisat ile ilgili Japon bürokratları sadece güçlendirmekle kalmayıp, aynı zamanda bürokratik yönetim personelini sanayinin en üst mevkilerine çıkarmıştır. Holdinglerin dağıtlmasıyla büyük bir menkul kıymet devletin eline geçmiş, ülke ekonomisi neredeyse tamamen devletleşmiştir. Bu da, millî gayeleri ekonomi vasıtasıyla gerçekleştirmek için bulunmaz bir fırsattı. Amerika’nın, Japonya’nın stratejik sanayi mekanizmasını bozarak Japonya’yı güçten düşürme planları ters tepiyordu. Çünkü Amerika, ister özel sektörün elinde olsun, isterse devletin inisiyatifinde olsun (ki zaten aralarında kesin bir bölünme yoktu) Japonya’nın millî, ortak bir ruhla hareket edebileceğini tahmin edememişti. ABD-Japonya ilişkilerinde bir üst düzey yetkili Clyde Prestowitz, 1988’de “ABD yasası veya geleneklerindeki hiçbir şey… sanayi ve ticaretin, ferdiyetçi bir batılı model yerine, belirli millî hedeflere ulaşma çabasının bir bölümü olarak organize edileceği ihtimalini hesaplamamıştı” sözleriyle bu nedameti dile getirir.

Meici döneminde sanayileşme yolunda Batılı ülkelerden çok farklı bir yol takip edilmişti. Endüstriyi devlet organize ediyor, uygun verim standartlarına erişince de çok düşük fiyatlarla özel teşebbüslere devrediyordu. Savaş yıllarının akabinde de devletle sanayici arasında millî hedefler doğrultusunda tam bir işbirliği göze çarpar. Meselâ Batı’da bürokratların bir müdahalesi olduğunda sanayici veryansın eder. Ama Japonya’da bu ilişki, karşılıklı gönül rızasıyla yapılır. Sanayici, bürokratlar tarafından gözetimde tutulmayı bizzat ister. Savaş sonrası ekonomi politiği, ‘şayet Japon firmaları şuurlu ve millî hedefleri gözetici bir topluluk çabası gözetmeyecek olursa herşeyleriyle kamulaştırılabileceklerine’ dair cebrî ilkeler dahi getirmişti.

Japon firmaları, millî hedefler doğrultusunda arkası sağlam bir şekilde gittiği müddetçe hiçbir zaman iflas denilen şeyle karşılaşmamıştır. Ayrıca kısa vadeli kâr gayesi gütmemiş, uzun dönemlere yayılan millî hedeflere yönelmiştir. Yönetim, çok sıkı korumacı bir iktisadî sistem uygulamış ve tüm dış baskılara ve anlaşmazlıklara rağmen, sadece bir süre için ihtiyaç duyulan yabancı uzmanlığı elde edecek kadar, serbest piyasa ekonomisi tatbik edilmesi haricinde ilkelerinden taviz vermemiştir. Ve bugün Japonya bazı stratejik sanayilerde hakim olmak yolunda büyük fedâkârlıklara katlanma ve Batı’yı kendine bağımlı kılma potansiyeline sahiptir. Meselâ yarı iletkenler sanayiinde bu olay neredeyse tamamlanmıştır. Japon firmalarının bugünkü zenginliği milletlerarası pazarlardaki faaliyetlerinin temelini oldukça güçlendirmiştir. Japonya’nın birinci hedefi kısa veya orta vadeli kârlar değil, stratejik nüfuz sağlama amacıdır. Meselâ yabancı finansman kurumlarını ve dış ülkelerde gayrımenkulleri, orta vadeli kâr amaçlı değil, nüfuzlarını arttırmak için satın alırlar. Ayrıca bu uzun vadeli hesaplarına, bazen ürünlerini yok pahasına satarak Batılı firmaları zor durumda bırakmak da dahildir.

SANAYİLEŞMENİN KÖKLERİ

Başın başında Japon hamlesini bir bütün olarak ele almak gereğinden bahsetmiştik. Japonya’yı “Japonya” yapan unsur olan “teknolojik terakki”nin muhasebesi, ancak Japon tarihiyle beraber ele alınması gereken bir süreç tahlili ile ortaya konması şartını içinde barındırır. Yukarıda uzunca değindiğimiz gibi Japonya, Batıyla ilk temaslarını 18. yüzyılın sonlarına doğru teorik planda gerçekleştirirken, müşahhas plandaki karşılaşması 19. yüzyıl Meici döneminde vuku bulur. O dönemlerin Japonyasına baktığımızda, Batı’daki benzerlerine denk düşmeyen bir feodalite görürüz. Batı tecrübesinden farklı olarak, tüccar zümresi Japonya’da yenilikçi bir yükselen sınıf olmaktan çok, geleneğe ve Tokugava sosyal politikasının katılıklarına dayalı durgun ve gelenekçi bir tavra sahipti. Daimyo ve onlara bağlı muharip sınıf samuraylar ise aldıkları Konfüçyen eğitim doğrultusunda ilke olarak para ve kazançtan tiksiniyor, idarî ve şahsî ihtiyaçlarını da bu tüccarlardan vergi olarak karşılıyorlardı. Bu durumda Meici ıslahatı ve onu takip eden sanayileşme hamlesi tüccar ve muharip sınıfın ne hazır olduğu, ne arzu ettiği, ne de mânâsını anladığı bir değişim idi. Bu tutucu, yenilik muhalifi, risk yüklenmekten çekinen tip, Meici girişimcileri için örnek olamazdı. Makul eleştiri ve yeni fikirlerin teklifi dahi söz konusu değildi. Bir tacirin, atalarının uygulamalarından saptığı ve yeni birşey ‘icat ettiğini’ söylemek, onun şerefiyle oynamaktı.

Meici reformlarından sonra Japon insanında “Batı ilerlemeciliği”ne ayak uydurabilmesi doğrultusunda köklü anlayış değişikliklerinin gerçekleştiğini görürüz. Japon değer yargılarındaki, din, felsefe, gelenek gibi unsurların bir şeylere ulaşılabilme doğrultusunda kolaylıkla esnetilip bükülebilir şeyler olması, bu yeni durum karşısındaki intibak güçlüğünün de kolaylıkla üstesinden gelinmesine yardımcı olmuştur. Çünkü “Japon ideali”nin gerçekleşmesi bunu gerektiriyordu. Tacirler eskiden şahsî kâr peşinde koşuyor ve samuraylar da para kazanmayı alçaltıcı bir durum olarak görüyorlar idiyse, artık şimdi bu iki zümre “müteşebbisler” olarak ülkenin menfaati için devletin hedeflerini kendi kârlarının önüne koyarak hükümet memurları gibi hareket edeceklerdi. Bugünkü Japonya’nın Mitsui, Mitsubishi, Yasuda, Sumitomo gibi dev aile şirketleri, samuray dedelerinden devraldıkları “Japon ideali”ni sanayileşme-kalkınma zemininde devam ettireceklerdi. Bushido: Savaşçının yolu, sanayicinin yoluydu artık.

“Burjuva”, “işçi” gibi kavramların batılı mânâ kalıplarından uzak olduğu bu ülkede ilerlemenin motoru; başta yönetici seçkinler ve sanayi hamlesinin “modern samurayları” olmak üzere, kendi ferdîliğini ait olduğu gruba üyelikte ifade edebilen fertlerin oluşturduğu ve eski “aile” anlayışı geleneklerinin şimdiki “cemaat merkezli girişimcilik”te ifadesini bulduğu bütün bir toplum olmuştur.

“Bütün bir toplum” ifadesiyle “millî birlik” nosyonunu kastederken aynı zamanda Japon insanının, şahsiyetini, ait olduğu grupla özdeşleştirdiğini ve bunun da tezahürü olarak tam yetki sahibi hamle şecaatine sahip liderlerin ender olarak ortaya çıktığını belirtiyoru. Nitekim Japon saniyileşmesinde belirli toplum kesimlerinin (samuraylar, tacirler, köylüler) oynadığı rolü ve özellikle yeni müteşebbis tipin ortaya çıkışını belirlemeye yönelik (1970’e kadar yapılan) çalışmaları özetleyen Kozo Yamamura ile Henry Rosovsky, “Modern Japon iktisat tarihinin şaşırtıcı yönlerinden birinin kahramanlarının yokluğu olduğunu” (23) belirtmişlerdir.

JAPON İŞÇİLERİ

Japon kültüründe, üzerinde önemle durulması gereken bir unsur, “aile” kavramıdır. Bu unsura dinî bir mukaddeslik izafe edilir. Eski samuray aile sisteminde ana baba ile çocuk arasındaki, koca ile eş arasındaki ilişki tek yanlı bir üstünlük, teslimiyet ve sadakat ilişkisidir. Bir tarafın gücü, diğer tarafın ise sadece sadakati ve görevleri vardır. Ve bu görevler ödenmesi gereken bir borçtur. Bu, Doğu toplumlarında her zaman olagelmiş, İslâmiyette ise ana baba hakkı, koca hakkı gibi hakikatini gördüğümüz bir olgudur. Fakat Japon aile sisteminde bu, her iki tarafın birbirlerine karşı “haklara” ve “görevlere” sahip oldukları karşılıklı bir münasebet değildir.

Japonya’da geçmişten bu yana aile içi roller, aile dışındaki sosyal ilişkilere bir gelenek halinde dinî bir mukaddeslik izafesiyle model olarak aksetmiştir. İş ve üretim örgütlerindeki fertlerarası ilişkiler de aile içi ilişkilermiş gibi kurulur ve sürdürülür. Bu yüzden Japonlar ferdî özelliklerden çok içtimâî bağlara (ilişkilere) ağırlık verirler. Kimliği sorulan bir Japon, kendini falanca müessese, şirket yahut ailenin üyesi olarak tanıtır; Meselâ “Mitsubishi’de, Sony’de veya Daihatsu’da çalışıyorum” demekle yetinir.

Elbetteki böyle “aile gibi şirket” fikri, tarihin tabiî akışında kendiliğinden yerini bulmamıştır. Nitekim yazar Murakami Yasusuke’ye göre Japon ilerlemeciliği bir “yakalama gelişmesi”ydi. Ve “gecikmeli olarak gelişmiş bir ülke tutuculuğu”na sahipti. Yani bu “bu gelişmeyi kolaylaştırmaya elverişli an’anevî unsurların sürdürülmesi demektir.”(24) Bu “aile” nosyonu, millî hedefler doğrultusunda sınırsız sanayileşme hedefinin belirlendiği dönemden bu yana Japon yöneticileri tarafından ülkenin her yanına yaygınlaştırılmış ve buna tekabül eden organizasyon değişikliklerine gidilmiştir. Tabiî bu zeminin hazırlanmasına yardımcı olan da hiç şüphesiz Japon hane halkının özellikleri ve Tokugava döneminden miras kalan sunî akrabalık ilişkileri olmuştur.

Japon şirketlerinde işçi ve memurlara karşı tatbik edilen sistematik uygulamalar, bir ordu kampını hatırlatır. Yeni işe alınan bir işçi veya memurun, önce zihni yeniden şekillendirilmeye çalışılır. Buz gibi nehirde sadece bir peştemalla uzun süre kalmak, askerlerle birlikte 24 saat yürümek, meslektaşlarla beraber bütün gün tuvaletleri temizlemek, anonim şirketlerin, her yıl işe aldıkları üniversite mezunu gençlerin çalışmaya karşı olabilecek muhtemel dirençlerini kırmak için buldukları aşırı çözümlerden bazılarıdır. Hangi kademeden hangi meslektaşına kaç derece eğilerek selâm verilmesi gerektiği, hangi amirin ne kadar gerisinden yürünmesi gerektiği, vs. her şirket çalışanının mutlaka bilmesi gereken şeylerdir. Birçok şirket, çalışanlarını yılın belli dönemlerinde, dayanıklılık eğitimi gayesiyle Zen mabetlerine bağlı Öz Savunma Kuvvetleri kışlasına eğitime gönderir. Bu süre içinde çalışanlardan, ordu kampı şartlarında olan yatakhanelerinde kalması talep edilir. Ve askerî bir eğitimi aratmayacak ağırlıkta özel eğitime tabi tutulurlar. Ve her şirketin bir marşı ve bir bayrağı vardır.

SİSTEM OLARAK GÜNÜMÜZ JAPON SANAYİİ

Japon sanayiinin Matsushita, Toshiba, NEC, Hitachi, Sony gibi dev şirketlerinin ileri araştırma ve geliştirme, yeni ürünler, düşük maliyetli ve yüksek kaliteli mamuller hususundaki şöhretleri efsane gibidir dünya piyasasında. En büyük özellikleri arasında, ortaya konmuş fikirleri yeniden işlemek, başka fikirlere eklemek ve sonunda mevcut bir üründen tamamen yeni bir şey hâsıl etmekte büyük yetenekleri vardır. Sık sık, yeni bir ürünü evirip, çevirip, bir iki parça ekler ve sanayinin beklediği fiyatın yarısına piyasaya sürmenin yolunu bulurlar. Bir yıl sonra, daha yeni bir model geliştirip, başkaları piyasada yeni bir kopyayla görünmeye fırsat bulamadan, evvelkinin fiyatının altına inerler. Bu şirketler nasıl oluyor da bu hızlı tempolarını her yıl sektirmeden sürdürebiliyorlar?

Cevabı basittir: Bunların hiçbirini yapmıyorlar?

Japonya’nın dev sanayi şirketleri dışarıdan göründükleri gibi değildir. Ne kendi üretim hatlarının tümünü kendileri geliştirir, ne de imalatın tümünü kendileri yaparlar. Kendi mallarını tasarlayıp imal etme işleminin bir kısmını kendileri yapsalar da, bunu, genellikle -büyük çoğunluğu 4-5 işçiden müteşekkil- binlerce küçük işletmeye dağıtarak bir nevî “ticaret şirketi” gibi faaliyet gösterirler.

Japon sanayiinin % 99’unu oluşturan bu küçük ve orta boy şirketler Japon ekonomisinin gerçek temelini oluştururlar. Bu küçük şirketlerin çalışma esası ise, üretilecek mamulün birçok şirketin işin içinde çalışmasını mümkün kılacak şekilde parçalara ayrılması şeklindedir. Hemen hemen hiçbir küçük şirket ne imâl etmekte olduğunu bilmiyordur; bildikleri tek şey teslimat günü ve mamulün fiyatıdır. Ve bu şirketlerin, Batı’daki benzerlerinin (alt müteahhitler) aksine, büyük şirketlere kâğıt üzerinde olmayan bir bağımlılığı vardır. Ne yapacağı, ne zaman imalâta geçeceği ve teslim anında karşılığında ne kadar para alacağı, kendisine iş yaptığı büyük şirket tarafından söylenir. Dev şirket bir kâr daralması hissettiğinde bu alt şirketlere fiyat düşürmesi talimatında bile bulunabilir. Eğer kendi şirketini terkedip başka bir büyük şirketle çalışmaya heveslenen bir alt şirket olursa, bu onun sonu olabilir. Çünkü Japonya’da iş değiştiren bir işçi veya memura şüphe gözüyle bakıldığı gibi, bir alt şirket de başka bir büyük şirketle çalışmaya kalktığında -ucuza bile gelse- hiçbir yerde iş bulamaz. Çünkü kendi “efendisine” sadakat göstermeyen kaçaklar sevilmez Japonya’da…

Bu şekliyle Japon sanayii sistemini, tarihindeki daimyo (derebeyi)-halk ilişkilerinin bir yansıması olarak görebiliriz.

Çok sayıda küçük şirketin, ekonomik değişiklikler sonucunda fazla zarar görmeden kendilerini çabuk toparlayıcı özellikleri, ayrıca enerji kullanımındaki yüksek verimlilikleri (OECD ülke ortalamalarının yarısı kadar), ayrıca üretim sırasında ara mamullerde hatalı üretimin bu sistemle zamanında farkedilerek, defonun ana mamule kadar taşınmasını önleyici sıfır hatalı üretim gibi birçok avantajları, büyük Japon şirketlerinin korkunç milletlerarası rekabetinde hayatî öneme sahiptir. Büyük şirketlerin hiçbir zaman iflas etmemesinin bir sebebi de bu küçük şirketlerdir. Bunlar bir otomobilin değiştirilebilir lastik yüzleri gibidir; küçük şirketlerdeki iflâs durumlarında, aynı sayıda şirket kurulmasıyla denge sağlanır; aynı girişimciler başka bir iş sahasında faaliyete başlar.

KARANLIK YÜZ

Şimdiye kadar madalyonun hep pırıltılı yüzünden bahsettik. Madalyonun bir de “kara” yüzü var… Sanayileşme yolunda ilerleyen bir ülkenin teknik bilgi, büyük bir mücadele azmi, millî birlik, vs. gibi sahip olması gereken unsurların yanı sıra “olmazsa olmaz” bir ihtiyacı daha vardır ki, o da “sermaye”dir. Her ne kadar “Meici Japonyası’nda Müteşebbisliğin Kökenleri” isimli kitabında Johannes Hirschmeier, gelişme için en önemli kaynağın “başarı iradesi” olduğunu vurgularken; “Eğer bu kaynağı harekete geçirmek mümkünse, sermaye çoğu zaman saklı kaynaklardan devşirilebilir ve ayrıca plancı girişimcilerle gayretli bir nüfusun yoğun çabaları sayesinde yeniden oluşturulabilir” diyorsa da, mesele bu denli tek boyutlu ele alınamaz.

Bugün dünyadaki bütün sınaî ilerleme göstermiş ülkelere baktığımızda, herbirinin mazilerinde kanlı bir emperyalizm gizlidir. Ve “Asya liderliğine” soyunan Japonya da bu ülkelerden biridir. Sermaye açısından baktığımızda bugünkü Japonya’nın kalkınma temellerinin II. Dünya Savaşı’na kadar Singapur’dan Hong Kong’a, Kore’den Filipinler’e, Çin’e, Rusya’ya kadar uzanan saldırgan-kanlı bir sömürgeci ağ üzerine kurulu olduğunu görürüz. Her ne kadar bir Hiroşima-Nagazaki örnekleri Japonya’yı mağdur ve sömürülen bir millet görüntüsüne büründürmüş ise de, Japonya’nın sadece bir Nanking (Çin’de) veya bir Filipinler soykırım vahşetinin diğer emperyalist ülkelerden aşağı kalır yanı yoktur.

Tüm bunlarla beraber kalkınma yolunda Japonlar’ın, tarihin seyrindeki fırsatları iyi değerlendirebilmiş olmalarını da gözönünde bulundurmamız gerekir. Yukarda da değindiğimiz gibi II. Dünya Savaşı’ndan sonra Amerikalı işgal yetkililerinin Japon sermayerdarlarına karşı uyguladığı politikalar, müteakip yıllardaki karşılıklı ticarî ilişkiler, Kore ve Vietnam savaşlarından yararlanarak elde ettiği ticarî kazanımlar vs. Japonya’ya sermaye yönünden büyük avantajlar sağlamıştır.

YENİ “DİN”: MAKİNE VE BİLGİ

Japon kültürünün her türlü maddî terakkiye açık olmasının amilleri, Japonların inanç sistemlerinin, yenilikler karşısında ihtilaf doğurucu nasslara sahip olmayışı, olanların ise sadece an’anevî noktalarda kalması; bunlarla birlikte dinî-felsefî-an’anevî tüm unsurları kolaylıkla bir vasıta olarak kullanabilme temayüllerinde yatar. Öbür dünya telakkileri de olmayan Japonlar için yegâne “var”olan, tek kâniattır; dünya sadece “olan”dır ve sadece bu dünya vardır.

“İlk dönem Amerikalı dinî muhalifler için tüm beşerî müesseseler, onların dışında ve ötesindeki aşkın bir otoriteye müracaatla yargılanıp mahkûm edilebilirken, ister bürokrat ister aydın, Japon samurayları için tanrı dünyada idi ve mevcut haliyle dünyayı yargılamıyor, onu tasvip ediyordu. Birinci tavır mutlak bir ahlâka (maneviyata) ve mutlak ahlâkî muhalefet imkanına yolaçıyordu, ilkelerin savaş ve çatışmasına. İkincisi ise mutlak ve şartsız bir saygıya götürüyordu: Buna, bize, buraya ve şimdiye, oldukları haliyle eşyaya, tabiata, bu ülkeye, bu yöneticiye, bu aile ve bu halka saygı” (25)

Japon kültüründeki bu telakki, makinenin kolayca idealleştirilmesine yol veren zemini teşkil etmiştir. Çünkü onlara göre inanılan her mefhum bu dünya üzerindedir; aile, tanrı (imparator), tüm tabiat hadiselerinin remzi sayılan sayısız putlar, vs. vs… Saygı duyulup “inanılan”, güçlü olan ve güç veren her şey… Böylece bu mantık doğrultusunda putlaştırılan tekniğin artık neredeyse yeni bir “insan” yapma kudretine sahip olduğuna inanılırken, ideal bir toplumun beslenebileceği tek dinamik olarak müsbet bilgi, “gaye” mihrabına oturtuluyordu. Aslında Japonya’nın 19. yüzyıldan itibaren tek tanrılı bir dine geçtiğini söylersek pek de yanılmış sayılmayız. Çünkü dinleri “bilgi”, tanrıları “makine” (Japonya’daki “Danshingyo-Elektrik Dini” işin traji-komik yanı) olmuş olan Japonların -günümüzün yeni akımı- “internet”le kıblegâhları da tamamlanmış oluyordu. Dünya “enformasyon teknolojisi”nin öncüsü Japonların bu yeni “dini”nin dünya çapındaki cemaati ise “Bilgi Toplumu” idi…

Bilginin yanısıra teknikleri de kapsayan ve Batı’da benimsenen Japon kökenli ilk tabir olan “bilgi toplumu” deyimini, 1969’da fütürolog Hayaşi Yujiro ortaya atmıştır. Bu deyimi iş çevreleri olduğu kadar bürokrasi de benimsemişti. Bu deyime göre, bilgilenme ve otomasyon, hayat tarzında büyük değişimlere yol açacaktı. Gaye ise sosyal statünün artık zenginlik derecesine değil, “bilgilenme” nisbetince sahip olunabilecek “yetki”ye dayanmasıydı. Hayatın her alanına yaygınlaştırılarak bir “kültür toplumu” hedefleniyordu. Sadece sanayiden bir örnek vermemiz gerekirse; meselâ bir makine hakkında bir işçinin bilgi ve kabiliyet derecesi, onun yetki statüsünü gösteriyordu. Ve bu da, “işçi öylesine budala ve öyle sakin olacak ki, en çok, zihin bakımından öküzden farkı olmayacak” diyerek vasıfsız işçiyi idealleştiren Fordist, Talorist üretim tekniklerinin aksine yeni bir “Japon Üretim Tekniği” ekolünü doğuruyordu. Buna göre üretimde israfı ortadan kaldırarak sıfır hatalı üretim için işçinin zihnî potansiyelinden azamî istifade edilerek, ona yetki, sorumluluk ve inisiyatif verildi. İşyerinde yoğun bir eğitime tabi tutularak işçilere üretim bilgisi verilmekte ve çok çeşitli kabiliyetlere sahip olması istenmekteydi. Böylece bilgi sahibi işçilere çok çeşitli işler yaptırılarak iş yoğunluğunun, dolayısıyla emek üretkenliğinin artırılması yoluna gidilmiştir.

“Japonya’da ücretlinin başlıca özellikleri, grup anlayışı ve kendini sürekli olarak inisiyatif ve kabiliyet noktasında mükemmelleştirmesidir. İşyeri, bir “kendini şahsî olarak gerçekleştirme” yeridir; şu yahut bu işyeri broşüründe, “iyi nitelikli çevrenin nihaî gayesinin; her görevlinin genel olarak hayat ve özel olarak da işi karşısındaki tutumunu değiştirmek” olduğu görüşü belirtilir ve Budist ermişlerin hayat ve davranışlarıyla ilgili, kalıplaşmış bir söze göre, “onunla (şu veya bu sanayici) yalnız iş değil, hayat da öğrenilir” (26)

Sınırsız sanayileşmenin mukaddes bir gaye telakki edildiği Japonya’da hayatın mânâsı, işyeri “mabed”inde öğreniliyordu. Dış dünyanın basit çözümlemeleriyle elde edilen “bilgi”nin dinleştirildiği bu sistemde hayatın yegâne mânâsı üretim, üretim ve durmamacasına üretimdi…

Bu durumda böyle bir “ideal” altında toplanması gaye edinilen bilgi ve yetki sahibi insan, modern çağın tasvirini yapan Sayın Mirzabeyoğlu’nun ifadeleriyle, “Zor kullanmadan güdülebilmeli, lidersiz yönetilebilmeli, iyi bir şey yapmaktan, yalnız hareket etmekten, çalışmaktan başka bir gayesi olmadan harekete geçirilebilmelidirler.” (27)

Japonya’da, sokaktaki adama “bizler teknolojik hayvancıklarız” dedirten anlayışı, bu dipsiz çabalarda aramak gerekir.

BATI TEKNOLOJİSİ VE DOĞU AHLÂKI SENTEZİ: BİR ‘TATAMAE’!

Yoğun bir sanayileşme sürecindeki bütün dünyayı saran ahlâkî ve ruhî buhran, Batı karşısında “reaksiyoner bir ilerlemecilik” örneği teşkil eden Japon içtîmaî yapısını da altüst etmeyi bilmiştir.

Bu buhran Japonya’yı, dün hiç olmazsa kendinden makul mistik bir gelenekçiliğe ve ahlâkî bazı normlara sahipken, bugün Batı kültürüyle yıkanmış bir sanayileşme macerası içinde (her ne kadar şapka-kravat devrimciliği taslayan kuyrukçu liderleri hiçbir zaman olmamış olsa da) kültürel bir çöküntüye sürüklemiştir. Bir yanda değişik kültürlerin din motiflerinin tesiriyle şekillenmiş hiçbir ideolojik müeyyideye sahip bulunmayan çok tanrılı iptidaî dinleriyle, diğer yanda, neredeyse karşılaştıkları her beşerî sistemden bir parça alarak kalıp istifi gibi vücuda getirilmeye çalışılmış sistem anlayışlarıyla, ruhî bir hazımsızlık içindedir bugünkü Japonya.

Bu hazımsızlık ve Batı’dan hesapsızca aldıkları “makine” öyle bir buhrana sebep olmuştu ki, dün bunun doğurduğu patlama neticesi, ideoloji kırıntıları ve eski efsanelerle karıştırıp katıştırdıkları milliyetçi fikirlerle girdikleri II. Dünya Savaşında sırf savaş makineleri yapabilmek için ülkedeki -daha dün önünde saygıyla eğildikleri- bütün madenî Buda heykelleri, eritilmek üzere haddehânelere taşınıyordu. Bugünse artık kaybolmaya yüz tutan sadakat, millî ruh, aile bilinci gibi nosyonlar ise sadece yöneticilerin elinde sanayileşme yolunda kullanılan zoraki bir propaganda malzemesi olagelmiştir. Meselâ büyük şehirler dışındaki Japonların ve Japon kadınları kendilerini (yaygın bir deyim olan) “Ware ware nihonjin” (Biz Japonlar) olarak ifade etmeye artık hiç hevesli değillerdir. Çünkü Japonlar, sistemin hayatî parçalarından ne kadar uzakta olurlarsa, “büyük aile” aşılamasının o kadar az tesirinde kalıyorlardı.

Japon modernleşmesinin sırrını çözmeye çalışan bir araştırmacı olan Robert N. Bellah, “Tokugava Dini” isimli kitabında şöyle diyor:

“Uzunca bir zamandır Japon çalışma gruplarının eski aile ve mahallî grup bağlılıklarını yeni sınaî duruma nasıl transfer edebildiklerini işitir dururuz. Fakat eski bağlılıklar (sadakatler) çökmekte ise, neyi transfer edeceklerdir? Zaaf işaretleri henüz fazla değilse de, geleceğe gönül rahatlığıyla bakacak durumda değiliz pek.” (28)

Bugün devlet ve Japon mafyası Yakuza, birbirlerinin sırt kaşıyıcısıdırlar. Öyle ki, polis ve mafya babaları “faaliyet” alanlarının tesbiti için “zirve” konferanslarında gayrı resmî anlaşmalar yaparlar, silah kaçakçılığı boyutlarının pazarlıkları yapılır, yaptıkları uyuşturucu ticareti görmezden gelinir. Polisin “yakaladığı” gangsterler ise mafyanın cezalandırmak isteyip hedef gösterdikleridir. Yakuza, suçun “yönetilmesi” ve toplum dışı gençlerin “problem çıkarmasını” önlemek için vardır Japonya’da.

Sistemde yolsuzluk ve rüşvet de alabildiğine artmıştır. Fakat herkesin ipinin birbirinin elinde olduğu karmaşık gruplar hiyerarşisi şeklindeki sistemde bu pek açığa çıkmaz. Sade vatandaş, Japonya’nın kaygan yönetim sisteminden resmî bir gizlilikle habersiz bırakılmaya çalışılır. Ve söz dinleyen basın da her zaman buna uyar. Politik karmaşıklıklardan habersiz ve cahil olmak, geleneklerden kalma, Japonların idealleştirdiği “temiz ve saf olma” paketinin bir parçasıdır. Bu arada Tanaka, Nakasone(29) gibi, çürüyen sistemin acı taraflarını ortaya koymaya çalışan lider şahsiyetler ise günah keçisi ilân edilip, tahlil edici olmak yerine şeytan kovucu tavırlarla tecrit edilmeye çalışılmıştır.

Karmaşık nüfuz ilişkilerinin olduğu sistemde, hukukun kontrol edici rolü de azaltılmıştır. Bu da tezahür olarak Japon kültüründeki “aile büyüklerine saygı” motifi; hak talebi ve hesap soruculuktan mahrum bir şekilde “yöneticilere hürmet” olarak yansımıştır günümüz Japon toplumuna. Vatandaşlara anlaşmazlıklarını mahkemeye intikal ettirmeden kendi aralarında uzlaşarak çözmeleri salık verilir. Aksini yaparak hak talebinde ısrarcı olanlara iyi gözle bakılmaz. Bu ahlâkî geleneğin kökleri eski dönemlere kadar uzanıyorsa da, bugünlere bozulmuş haliyle yansımıştır. Bağımlı hakimler nüfuz sahibi kesimin veya mafyanın şantaj ve tehditlerinden habersiz görünürler. İş kazalarında işçinin, yahut kendisine hatalı mamül satılan tüketicinin hakkını aramaya çalışmasına kötü gözle bakılır ve bu onun aleyhine olur. Ayrıca bir savcının böyle durumlarda inceleme yapması onun terfisine engel olabilir. Çünkü böyle “haysiyet kırıcı” bir şey nihayetinde Japon sanayiinin aleyhte propagandası demektir. Japon insanındaki “devlet büyüğüne sonsuz saygı” nosyonu, başkaldırı, karşı koyma gibi şeylere sade vatandaşın tahayyülünde yer bırakmamıştır. Hukuk ve idareyi birbirinden ayırarak, icrayı hükümetin geri kalan bölümlerinden bağımsız yapması, Japon tarihinin bütünündeki uygulamaya aykırıdır. Şayet iktidar sahiplerine kanunî açıdan karşı çıkılabileceği idrak edilseydi, tebalarının daha üstün gerçeklere başvurarak kendi durumlarını sarsmamalarını garantilemiş olan iktidar sahiplerinin en az onbeş yüzyıllık hakimiyeti son bulacaktı belki de. Her ne kadar Japon tarihinde ağır ekonomik şartlar ve kaldırılamayacak suistimallerin tahrik ettiği ayaklanmalar ve köylü isyanları olmuşsa da, bunlar ancak günübirlik menfaatler adına gerçekleşmiş, asla yüce bir gayeyi gözetici büyük bir ihtilâle dönüşmemiştir.

Japonya’daki bu kültür inhitatı içerisinde cinsî ahlâkın da bozulduğunu söylemek için ayrıca kâhin olmaya gerek yoktur sanırız. Eski mahçup tavırlı, nahif ve sadık Japon kadını, şimdi kaygısız, ihanete her an meyilli, batılı hemcinsleriyle yarışırcasına bir seks objesidir. Adım başı yükselen “aşk otelleri”, “seks shop”ları, hayatın bir parçasıdır. Dünün, ancak katı geleneklerle ve sadece aristokrat kesimine “hitap” edebilen kültürlü Japon Geyşası bile, bugün umumî bir kaldırım fahişesidir.

Artık minik Japon çocukları, Amerika’daki akranları gibi, eşya biriktirmenin hayatın mânâsı olduğunu öğreniyorlar. Ağabey ve ablaları ise okullarda “yeni şeyler keşfetmelerinin” Batılılar gibi davranmalarına bağlı olduğuna yönlendiriliyorlar. Evin reisi, eşi ve çocuklarına eskiden olduğundan çok daha yabancıdır, çünkü şimdi geç vakitlere kadar çalışmak ve evle iş arasında uzun mesafeler katetmek zorundadır. Çoğu Japon için, bir zamanlar çok değer verdikleri herhangi bir “memleket köyü” (furusato) de yoktur artık.

Dün ruhî buhranlarının aksi halindeki delirmiş Japon militarizmi, korkunç bir mağlubiyet neticesi millî haysiyetlerinin ayaklar altına alınması nosyonu altında harakiri yapan generaller, askerler ve vatandaşlarla nüvelerini toplarken, bu tavır bizi, yine bu bunalımın feverânı halinde intihar eden Hitler’le birlikte aynı hamur teknesinde düşündürmeye sevkediyor.

Buhran, teknolojinin kurduğu debdebeli “harikalar diyarı”nın gölgeleri altında ve en cılk bir müzminlik halinde bugünlere kadar geldi.

Japonların “Batı teknolojisi, Doğu ahlâkı” sloganıyla yaşanan buhranının yaralarını sarmak, sancılarını haafifletmek amacıyla kendilerini avuttuğu, ama dünyayı da inandırdıkları bu yeni dönemde kültür erozyonu, “Japon ruhu ölüyor” serzenişleriyle intihar eden (başta meşhur Yukio Mishima olmak üzere) birçok Japon filozof ve edebiyatçısıyla yine meyvelerini toplamaya devam ediyor. Japon sistemindeki, resmî ve yaşanan gerçek arasındaki bulanıklığın kültürel bir yansımasıdır bu. Ve Japonlar bu tür yaklaşımlara “resmî (tartışılmayan) gerçek” (tatamae) derler.

DOĞU’DAKİ “BATI”

Doğu mistisizminin göbeğindeki Japonya, bu ruh atmosferinden kendine sinen sırrî bünyenin aslî hüccetini gösterici, mutlak gayeye bağlı bir oluşla değil de, dört köşe hesabî kaygılar içeren şeytan kovucu ve kopyacı bir madde terakkisinin eriştirdiği sahte kemallerle kurtuluşa erebileceğini sandı. Ama yanıldı.

Maddede Doğu’nun karşısına heyulâ gibi dikilen Batı karşısında, tattığı kuyruk acısının da verdiği hızla, göz kamaştırıcı bir madde hamlesiyle cevap vermeye çalışan tek Doğulu, Japonya oldu. O da dünya siyaset sahnesine kendini teklif edici ağırlığını koyamamış, ideali olan tüm bir Asya cihetini toparlayamamış haliyle, ruhtan yoksun ve sadece makine oyuncağını yücelterek, yarım yamalak…

Dünkü Japon militarizminin askerî yayılmacılığı, bugün yerini, dünya çapında bir sanayi hakimiyeti ideallerine bırakmış, bunun tezahürü olan kemmiyet köpürtülerinin de, tarihlerinden kalma mistisizm kırıntılarıyla beraber, Batı’yı çöküntüye doğru sürükleyen ruh buhranının devası olabileceği milliyetçi vehimlerini de içten içe yaşatmışlardır.

Doğu’nun en uzak taraflarından gelen bu ses, -her ne kadar II. Dünya Savaşı’na girerken, Amerika’nın ezici teknolojik üstünlüğünün türetebileceği kaygılara karşı Japon generaller “ruhî kuvvet, maddî kuvvetten her zaman üstündür” diyorlar idiyse de- aslında kendilerini yenen “makine”den, yine putlaştırılmış “makine” idealiyle alınmaya çalışılan bir intikam aksülâmelidir.

Anka, bütün dünyanın görmesi için heybetle süzülerek göklere yükselmiş, hakettiği alkış ve korku ifadesini elde etmiştir. Ama Anka’nın kendisine yolunu şaşırttıran ve ona o heybeti veren şartları sonunda yiyip biticiri ciddî bir açmazı vardır.

Japon hamlesini “nihilizmin zuhuru” (Nietzsche) veya “kıskançlığın müesseseleşmesi / modernleşmesi” (Bell/IIIich) şeklinde vasıflandırmak yerine Batılı kalkınma yapılarının -kültürel değerler atfedilerek ve tarihî süreçlerinin rengine büründürülerek- meşrulaştırılmaya çalışılmasıyla “sarı öfke”lerinin modern bir müessis tezahürü olarak “nihaî hesap”a giden yolda bir vasıta rolünde görmek doğru olandır. Fakat Japonlar, “Batı’dan intikam alma” hesapları yolunda ilerlerken, Batı’dan devşirdikleri teknik kudretle beraber gelen Batı kültürünün, intikamcı haşin bünyelerini alttan alta oyabileceğini düşünememişlerdir.

Japonya’da her ne kadar ifrat halde ve haince bir “Batıcılık” maymunluğu güden lider şahsiyetler ve fikir adamları yetişmediyse de, en nihayetinde Charles De Gaulle’ün teşhisi olan “Batı’nın hâkim olduğu ve Batı fikir ve yaşayışının ulaştığı her yer Batı’dır” gerçekliğini gözönüne aldığımızda, Japonya’nın “Batı teknolojisi ve Doğu kültürü” avuntusundaki gizli bir “Batılılaşmacı” olduğu sonucuna varırız. Bundan hareketle de Japonya, Batılılaşmaya çalıştıkça inhitâta uğrayan, Batı’dan aldığı teknikle, sahip olduğu Doğu ahlâkının son pırıltılarını da kaybeden Doğu’daki “Batı”dır. Nitekim antropolog Umesao Tadao, Avrupa’nın gelişmesiyle Japonya’nın gelişmesi arasındaki paralelliğin, Japonya’nın Avrupa’dan aldıklarının sonucu değil, sebebi olduğunu belirtir. Hatta daha da ileri giderek Eski Kıta’yı, Batı Avrupa ve Japonya’dan oluşan bölümle Rusya, Müslüman dünyası, Hindistan ve Çin’den oluşan bir bölüme ayırır. Ama bununla beraber, aynı zamanda hem Avrupa’ya benzeyen, hem de o modelden özerk olan, diğer yandan Asya karakterinden de bağımsız olan, kültür nev’îne münhasır bir “Japonya” resmetmeye çalışmıştır. Fakat Tadao, bu “yeni milliyetçi” fikriyle Japonya’nın Batı zihniyetine sahip olduğunu teslim ederken, diğer yandan bir taklidin, aslı karşısında orijinallik belirtemeyeceği doğrusunu da görmezden gelmiştir.

Mütefekkir Salih Mirzabeyoğlu, mücerrette “asıl”ın soyluluğunu belirtirken, kültür erozyonunun ve dünya buhranının aslının da Batı’nın köklerinde yattığını şöyle işaretliyor:

“Batı’nın hâkim olduğu ve Batı fikir ve yaşayışının ulaştığı her yer Batı’dır” doğrusunu, “asıl”ın soyluluğu ve “taklid”in adiliğini de değerlendirerek kabul edersek, bütün bu çelişmeler ve bütünleyememeler ortasında, fertten devlete uzanan çizgide dünya buhranının sebebini fikir ve yön olarak işaretlemiş oluruz; yani Batı… İnsanlık dolap beygiri gibi bir çıkmaz etrafında döner, canhıraş feryatlar gökkubbeyi doldurur ve sistemler karşılarındakinin hatasını göstermekten başka bir tek doğruyu ortaya koyamazlarken, bu görüntü, temelde, “Yunan aklı, Roma nizâmı, Hıristiyanlık ahlâkı” olarak formüle edilen Batı fikir ve yaşayışının, sosyolojik, psikolojik ve politik yapısının kaba çizgilerle çağdaş ifâdesidir; yanlışın, kendi öz tekâmülü neticesinde görünüşü… Müslüman olmuş bir Amerikalı hanım bilgin, bunu fevkalâde bir biçimde ifade eder:

“Batı medeniyetinin kötülüğü tesadüfî değildir; yahut asıl prensiplerine göre yaşamakta kusur eden, sırf beşer zaafından da ileri gelmiş değildir… Eksik olan, bizzat asıl prensipleridir; Batı medeniyeti, teoride de pratikte de kötüdür.” (30)

Ve şu teşhis:

“Bir sistemin uygulamaya geçirilişinde, şüphesiz o sistem adına yapılan yanlış uygulama, o sistemin yanlışlığını ortaya koymaz. Ancak hayatın çok yönlülüğü yüzünden, pratiğin sistemin dışında tezahürler vermesi ve yeni tetkik ve tecrübe neticeleriyle değişen “bilgi” ile, sonuçta sağlanmak istenen yapının gerçekleşebilir olmadığı gösterilebilir. Çağımızda yaygın bir uygulama alanı bulan sistemlerin yanlışlıkları da, sistem adına yapılan yanlış uygulamadan değil, sınırlı tetkik ve tecrübe neticelerinden elde edilen bilgilerle kurulmuş düşünce sistemleriyle “mutlak prensiplerin” elde edilemeyişinden gelmektedir; sonsuz sayıda tecrübe yoktur ve hadiseler mânâlarını kendilerine sorulan suallere göre vermekte, değişik bir şuur, zihin ve anlayış tarafından kritik edildiğinde de, değişik sonuçlara ulaşılmaktadır.

İçinden geldiği toplumun muhasebesi halinde Roger Garaudy’nin ifadeleri, haklılığımızın canlı delilidir:

-“Bazı organizasyonlar, başarılı olmaları halinde, başarısız olmalarından daha çok zararlı olabilirler. Bunların başında Batı tipi kalkınma gelir. Bu ister emperyalizm, savaş ve öldürücü dahilî buhranlar üreten kapitalizm; ister halkına işkence uygulayan, üçüncü dünyayı sömüren ve korkunç bir silâhlanma ve nüfuz yarışına giren sosyalizm tarafından ifade edilsin, farketmez” (31)

Bu mevzuu, 40 yıl boyunca yakından takip ettiği ‘Japon modernleşmesi’ üzerinde ihtisas sahibi olmuş Robert N. Bellah’ın “itirafname”sinden tafsilâtlıca takip edelim.

“TOKUGAVA DİNİ”

Amerika’nın hükmedici gücünün zirvesinde olduğu ve hiç kimsenin “modernleşme” idealinden şüphe edecek cesaretinin olmadığı bir dönemde, yine modernleşme “dinine” iman esasıyla kaleme alınmış bir kitap yayınlandı.

1957’de Robert Bellah tarafından yazılan ve çok uzun zamanlar Japon ilerlemeciliği mevzuunda temel müracaat kaynağı olagelmiş “Tokugava Dini” isimli bu kitap, Uzak Doğu’nun bu enterasan insanlarının nasıl bu seviyelere geldiğinin derinlemesine tetkikini içeriyordu. Fakat bu eserin 1985’deki ikinci baskısının önsözü, modernleşme teorisinin dibine yerleştirilmiş bir dinamit olmuştur. Bellah, eserini hiçbir değişiklik yapmadan yayınlarken, yazdığı önsözde meseleye bakış açısının temelden hatalı olduğunu büyük bir samimiyetle itiraf ederek dile getiriyor. Kitabın ilk yayınlandığı tarihten bir yıl sonra (1958) Japon sosyal bilimcisi Maruyama Masao’nun tâ o zamandan gördüğü hakikatlere ve kendisine yönelttiği eleştirilerin doğruluğuna çarpıcı bir şekilde ancak bugün varabildiğini teslim ediyor.

Kitabın 1957’deki ilk baskısının din ve modernleşme ilişkisine dair ulaşılan sonuçlarını hülâsa edelim.

Bellah, kitabının bu ilk baskısında “kökenleriyle (Hint-Çin) alâkalı feslefî ve tahkikî inceliklerinden ziyade takvâ ve ahlâkî yönleriyle dinin, Japonya’nın sanayileşmesine fevkalâde yardımcı olan bir değerler sistemiyle bağlantılı olarak toplumun bütünleşmesine katkıda bulunduğunu” belirtir. O’na göre “din ana değerlere bağlılık temin etmek ve bu bağlılığı arttırmak, belirli gerekli siyasî yenilikler için motivasyon ve meşruiyet sağlamak, gayretli çalışma ve tutumluluğa önem veren bir derunî zahidlik ahlâkını güçlendirmek suretiyle, Japonya’da siyasî ve iktisadî rasyonelleşme sürecinde önemli bir rol oynuyordu.” Ve devam eder; “Böyle bir ahlâkın iktisadî rasyonelleşme için çok elverişli olduğu Weber’in Protestanlık tetkikinin temel bir noktasıydı ve onun Japonya’da da aynı şekilde elverişli olduğunu söylemeliyiz.”

Robert N. Bellah, Japon dininin “fonksiyonlarını” böylece belirttikten sonra bu fonksiyonların bizzat “din” bakımından mânâsını ise bir genelleme yaparak her dinin aşkın bir hakikati ortaya koymaya çalıştığını, fakat onun acıklı yanı olarak; “inanılan”ın hayata geçirilmemesiyle, insanlığın rasyonel yaklaşımlarla kurduğu bir hayatın, sonunda “inanılan” olduğunu ifadelendirerek belirtir. Ve Japonlar için de “din”, hayata geçirilmeye çalışılan bir ideal değil, bilâkis 20. yüzyılın “dinine” geçişin bir nevî vasıtası olmuştur. Bu çağdaş “din” ise rasyonalizmin yücelttiği “modernizm” dinidir. O’na göre Japonlar, bu “modernizm dini”ne geçişi de tıpkı Protestan Reformasyonu’nun “Kitab-ı Mukaddes’e dönüş” ve ‘İslâm Reformcuları’nın “Kur’an’a Dönüş” sloganları gibi Şinto Diriliş Hareketi’nin “Kojiki’ye Dönüş”(32) bildirileri ile sağlamışlardır.

Bellah, bu “müsbet gelişim” çizgisini tasvip etmekte ve modernleşmeye yol açacak olan normal rasyonelleşme seyrinin aynı zamanda iyi topluma da yol vereceğini düşünmektedir. Yıl: 1957…

30 yıl sonra ise Bellah’ın düşüncelerinde köklü değişiklikler gerçekleşmiştir. Dünya buhranına son noktayı koyduğu sanılan II. Dünya Savaşı’ndan günümüze değin daha da müzminleşerek büyüyen aynı buhran, Bellah’ın bu yeni konumunu belirlemesinde tesirli olmuştur. Ancak ruhî açlığını ne derece tatmin edebileceğini bilemediğimiz, sadece “antitez”ler noktasında; o da ayrı mevzu…

Şimdi “Tokugava Dini”nin 1985 baskısının önsözünü, samimî bir ilim adamının bu itirafnâmesini, “vermek istediğimiz”i telkin edici keyfiyetine binaen özetleyerek nakledelim.

1950’lerin başlarında, ben Harward’da Talcott Parsons ve Edwin Reischauer ile, Serge Elifséeff ve John Pelzel ile çalışırken, o zaman çok genç olduğum gerçeği bir yana konsa bile, dünya şimdikinden çok daha basit gözüküyordu. Birleşik Devletler ve müttefikleri kısa bir zaman önce Nazi Almanyası, Faşist İtalya ve militarist Japonya’ya karşı girişilen savaşta muzaffer olmuşlardı. O ana kadar tarihte adil gözüken bir savaş var idiyse, o savaştı bu. Ve savaştan sonra sanki en kötü şeyler geride kalmıştı. Hiçbir sorun yoktu diyemeyiz, fakat hiçbir şeyin çok az zaman önce sona eren korkunç kapışmaya benzeyemeyeceği düşünülüyordu.

Modernleşme teorisinin en zinde dönemiydi. Özellikle Birleşik Devletler’de modernleşme teorisi aydınlanmanın ilerlemeye duyduğu imanın bir tür gecikmiş çocuğuydu. Modernleşme bütün güzel şeyleri hasıl eden süreçti: Demokrasi, bolluk -sözün kısası, iyi toplum. Bizimkisi gibi… Korkarım ki bütün modernleşme fikrinin başlıca muhtevası buydu. Amerika ve bir avuç diğer “ileri sanayi toplumları”, henüz iyi toplum değilseler bile, o yönde o kadar açık bir tarzda ilerliyorlardı ki, bütün diğer toplumların -modernleştikçe- yönelmekte oldukları hedefi aşikâr hâle getiriyorlardı. Şer inkâr ediliyor değildi. Faşizm, Komünizm ve (bazıları ABD’de olan) çeşitli diğer modernlik musibetleri gerçekten de kabul ediliyor, ama bunlar “normal” modernleşme seyrinin sapmaları yahut patolojileri olarak izah ediliyordu. Hocam Talcott Parsons, rasyonelleşmenin normal seyri iyi bir topluma götürür, diyordu.

İkinci Dünya Savaşı’ndan sonraki o ilk on yılda Amerikan sosyal biliminin ne ölçüde iyimser olduğunu, kendini nasıl zinde hissettiğini bugün tasavvur etmemiz zordur. Sosyal bilimin hızla ilmî olduğu inancı ve sonuçlarının içtimaî açıdan iyileştirici olduğu inancı hâlâ arada tutuluyordu; bilim hakkında ve iyileştirme hakkında bu denli mütevazi hâle geldiğimiz günümüzde o zamanki inançları tasavvur etmemiz zordur. Tokugava Dini işte böyle bir atmosferde yazıldı. Japonya, kendini “modern bir sanayi ülkesi”ne dönüştüren, böylece bütün ülkelerin gideceği yolun bir avuç timsalleri arasına giren biricik Batılı olmayan millet idi. Tokugava Dini, Japonya’nın modernlik öncesi kültürel köklerinin bu başarıyı açıklamaya nasıl yardımcı olduğunu göstermeye çalışıyordu.

Bugün ilim ehli modernleşmenin ne olduğunu veya sonuçlarının “normalde” tehlikesiz olup olmadığını bile anladığımızdan çok daha az emindirler. Birleşik Devletler’in bütün diğer toplumların gitmekte oldukları yönü temsil etmekte olduğunu iddia etmede çok daha mütereddidiz bugün. Özellikle 1960’ların ortalarından bu yana, kendi problemlerimiz (malî, siyasî, beynelmilel) biriktikçe, bize kaybetmiş gözüktüğümüz yolu gösterecek başka bir toplum olup olmadığını merak etmeye bile başladık. Ve ironik olarak, bugün bize takip etmemiz için çoğu kez bir model olarak önerilen ülke, 1945’te bize kayıtsız şartsız teslim olan Japonya’dır. Ancak bir zamandır Birleşik Devletler’de süregiden Japon patlamasından daha kapsamlı olan şey, “başarılı modernleşme”nin kıstaslarının ne olabileceğini anlayıp anlamadığımızdan bile duyulan şüphedir; başka herhangi bir toplumun böyle bir başarıyı yeterince misallendirip misallendirmediği de şüphelidir.

Maruyama Masao’nun 1958 yılında kitabımdaki tahlil hakkında serdettiği bazı şüpheler daha sonraları zihnimde giderek güç kazandı. Maruyama kitabı hem harekete geçirici hem de öfkelendirici bulmuştu. Maruyama’nın hoşuna giden, Japon modernleşmesinin ana problemlerine dikkat çeken kitabın güçlü teorik çerçevesi idi. Hoşlanmadığı ise, benim modern Japonya’daki başlıca gelişmeleri “rasyonelleşme” ve “modernleşme”ye yöneliyor olarak aşırı iyimser bir tarzda yorumlamam idi.

Özellikle Maruyama, argümanımın ana noktalarından birinden şüphe ediyordu: Japonya’nın, Batı’da ekonomi, bilim, aile ve başka alanlardaki modern gelişmelere dikkate şayan derecede katkıda bulunmuş olan Protestan Hıristiyanlığının cihanşumûl ahlâkının yeterli bir “fonksiyonel eşdeğeri”ni bulmuş olduğundan. Japon partikülarizminin, sadakati (imparatordan millete, oradan aşağı aileye doğru) belirli gruplar ve onların liderleri üzerinde temerküz ettirme temâyülünün, iddia etmiş olduğu üzere, ahlâkî cihanşumûllük için gerçekten yeterli bir ikame olup olamayacağını sorguluyordu. Maruyama’ya göre, Japonya’nın modernleşmesindeki çarpıklıklar tesadüfî değil, esastan geliyordu. Maruyama’nın tasvip edebileceği bir modernleşme, henüz sahnede görmediği bir cihanşumûlcülüğün arz-ı endamını bekliyordu.

Maruyama’nın tahlili, ne Tokugava Dini’nde, ne onun dayanağı olan 1950’lerin modernleşme teorisinde tatminkâr biçimde ele alınmayan sorular soruyordu. Ekonominin modernleşmede kritik alan olduğunu ve ekonominin an’anevî kısıtlamalarından kurtulmasına katkıda bulunan, onun kendi kanunlarına göre gelişmesine imkân veren herşeyin modernleşme için olumlu olduğunu varsayıyordum. Ekonomik gelişmenin esası itibarıyla iyi olduğunu varsaymakla kalmıyor, modernleşmenin diğer nimetlerinin aşağı-yukarı mutlaka ondan çıktığını düşünüyordum. Maruyama, ekonomik gelişmenin siyasî demokratikleşme veya ahlâkî cihanşumûlcülükle zorunlu olarak karşılıklı münasebet içinde olmadığına işaret ediyordu. Belirli başka değişmelerle beraber gitmediği zaman, ekonomik gelişmenin, kendisinin devam şartlarını bile zayıflatabileceğini ileri sürüyordu.

Bununla beraber, satıhta kalırsak, son otuz yılın hadiseleri benim haklı olduğumu, Maruyama’nın eleştirisinin yersizce ileri gittiğini ispatlıyor gibidir. Japonya’nın sürdürülebilir iktisadî büyümesi neredeyse mucizevî olageldi. 1957’de Japonya II. Dünya Savaşı’nın yol açtığı yıkımdan gösterişsizce kurtulma yolundayken, 1985’te Japonya bütün rakiplerini hızla sollamakta olan bir ekonomik süpergüçtür.

Ancak eğer Japonya’nın başarısının fiyatını soracak olursak, o zaman hikâye daha karmaşık hâle gelir. Japonya’nın rekabetçi iktisadî başarısı kısmen, dünyada en aktif biçimde, yukarıdan idare edilen bir toplum olan Japon toplumuna dayanmaktadır. Japon bürokratları çok iyi eğitilmiş, kendini adamış, verimli kişilerdir. İşçi sendikaları sanayi tarafından değil, şirket tarafından örgütlenir ve yüksek verimliliği teminat altına almak için şirket yöneticileriyle dirsek teması içinde çalışırlar. Kitle haberleşmesi ve eğitim, hakim kontrol cihazıyla yakından bağlantılıdır.

Japonya’nın dünyadaki herhangi bir milletinki kadar iyi bir demokratik anayasası ve medenî hakları savunan kanunları vardır. Bununla beraber, Japonya, Maruyama ve münekkit arkadaşlarının 1950’lerde ümit ettikleri mânâda bir demokrasi değildir. Japonya yukarıdan idare edilen topluma en iyi örnektir; görünüşe bakılırsa çoğu sanayi ülkelerinin yönelmekte olduğu model. Hatta bazı Amerikalılar, özellikle iş idaresi okullarında. Birleşik Devletler’in Japon örneğini daha hızla takip etmesi gerektiğini söylüyorlar.”

Robert N. Bellah, bundan sonra ‘din’ mevzuuna gelerek, ‘Japonların dinî çehresinin aşkın ahlâkî prensipler ihtiva etmediğini, fertlerin tek tek kıymetlerini teslim etmediğini; ferdin hakikatini inkâr edici mahiyette bir “grup uyumu” anlayışı telkin ettiğini’ eleştirdikten sonra onların, kültür erozyonunu, aile yapılarından, eğitim sistemlerine; şehirleşmelerinden, mimarilerine kadar bahisle uzun uzun ve esefle anlatarak soruyor:

— “Bu durumda o göklere çıkarılan çalışma ahlâkının ve sosyal disiplinin ne kadar devam edeceği merak konusudur.”

Bellah, aslında sahte kemallerin mukadder zevallerine işaret ediyor;

“Japonlar da, birçokları tarafından işaret feneri sayılan diğer modern toplumların başına gelen kadere doğru ilerliyor gözükmektedirler. Dünyada Bir Numara olma konumu iğne dolu bir yatak; hiç kimse uzun zaman orada duramıyor. Bir zaman için İngiltere hayranlık duyulan bir modeldi; kendi hayranları olsa bile, birçok Fransız bile İngiltere’ye hayrandı. Onyıllar boyu İngilizlerle Fransızlar eski ihtişamlarının izlerine tutunma mücadelesi verirken, 1950’lerde yaşadığımız asrın bir “Amerikan yüzyılı” olduğunu ilan edenler çıktı ve böyle düşünen üç-beş kişi hâlâ var. Ancak bir zamandan beridir ABD eski rekabet kuvvetini kaybetmiş bulunuyor ve gücü hâlâ muazzam olsa da, istikbâlin timsali olduğu hususunda artık kimseye ilham kaynağı olmamaktadır. Bugün o rolü oynayan bir ülke varsa, Japonya’dır. Ancak, hızlı modernleşmeye kaçınılmaz surette eşlik ediyor gözüken o aşınma, bizzat başarıya yol açan şartları sonunda yiyip bitiren o yıpranma, Japonya’da ete kemiğe bürünmüş gözüküyor; bu bakımdan Japonya’nın gelecek onyıllar boyuncaki daimi üstünlüğünü öngörmek pek garantili gözükmüyor.

(…)

Maruyama’nın belirttiği gibi, kitabın zaafı benim Japon modelinin kusurlarını cesaretle karşılama veya Japon modernleşmesinin gerektireceği maliyetleri hesaba katma hususundaki gönülsüzlüğümden gelmektedir. Kendimi Tokugava dönemiyle sınırladığım ve kitabımın modernleşme sürecinin kendisini değil, Japon modernleşmesinin köklerini tahlil etmesini amaçladığım doğrudur. Bununla beraber Japon başarısının köklerine inmeye çalışırken, o başarının kusurlarının köklerini de görmüş olabilirdim. Belki o sırada (1950’lerin ortaları), yani Japonya’nın kendini felaketten kurtarmaya çabaladığı ama henüz öne çıkmamış olduğu bir zamanda, Japon modernleşme modelinin maliyetlerini gözardı etmek (önceki veya sonraki bir dönemde olabileceğinden) daha kolaydı belki de.

Ne var ki kitabın en büyük zaafı Japonya’yla değil, kullanmakta olduğum modernleşme teorisiyle alâkalı bir zaaftı: Sonsuz servet ve güç birikiminin iyi topluma yol vermek şöyle dursun, herhangi bir yaşayabilir toplum için gerekli şartları bile temelden zayıflattığını idrak edememiştim. Modernleşme hastalığının bizzat kaynağı olan, vasıtaları gayelerle değiştirme veya vasıtaları gayeleştirme teşebbüsünden kurtulamamıştım. Bir an, kitabın tâ sonunda, tahlilimde bir şeylerin eksik olduğunu fark ediyor gözüküyordum. Şöyle yazıyordum: “Japon dininin fonksiyonları hakkında bütün bu söylenenlerden sonra, nihayet bu fonksiyonların bizzat din bakımından ne mânâya geldiğini mütalaa etmeye mecbur olmaktayız”” (sh. 196). Bu cümleden sonra gelen ifade çok açık değil, ancak dinin başka bir gaye (modernleşme) uğrunda bir vasıta olarak kullanıldığı bir durum ile dinin bizzat gayeyi belirlediği, dinin “nihaî değer kaynağına bağlılığını” sürdürdüğü, yani “din olarak kaldığı” bir durumu karşılaştırıyor, zıtlıklarını gösteriyor gibiydim. Maruyama eleştirisinin sonlarına doğru gayet haklı olarak benim “din olarak Japon dini”nden ne kastettiğimi telaffuz etmedeki gönülsüzlüğümün kitabın temel iddiasına bir belirsizlik havası verdiğini belirtiyordu.”

Bellah, gaye ve vasıta meselelerini tam olarak açıklığa kavuşturamamıştır. Dolayısıyla içtimaî planda tezahürünü gerektiren dinî gayeliliğin aynı zamanda ideali belirteceğini gözden kaçırmıştır. Ayrıca bizim teorik dil alanımızın dışında olan bir Batılı’da, “gaye” derken “menfaat” gibi şeylerin tedai edebileceğini de gözönünde bulundurmak gerekir. Nitekim, aralarına sadece bir nüans koyarcasına “… dinin başka bir gaye (modernleşme)…” derken bunu açığa çıkartıyor. Kendi halini kendine tercümeye muhtaç bir mihraksızlık içinde olduğu görülen Bellah’ın nihayetinde -cemiyet planındaki alâkasını vuzuha kavuşturamadan- kestirmeden anlatmak istediği şey, Japonlar’ın “bir ideal” olarak telâkki edilmesi gereken “din” mefhumunu, modernleşme/sınaîleşme hedefi doğrultusunda bir vasıta olarak kullanageldikleridir.

Robert Bellah, ilerki cümlelerinde Japon dininin esas olarak “ahenk”le ilgilendiğini, kişiler arasındaki uyum ve tabiatla olan uyumu-nizamı sembolize ettiğini ve hayatın bir tören, bir oyun, neredeyse bir raks olduğunu ortaya koyar. Zaten Japon tavrî karakteristiğinin teatral oluşunu, hatta bunun da, Japonlar’ın “No” ve “Kabuki” tiyatro oyunlarına aksetmesini de bu şekilde açıklayabiliriz. Bütün bunlarda (tören, oyun, raks) ifade edilen şey ise merhamet ve ihsandır. Bu arada belirtmemiz gerekir ki, Doğu’nun müsbetini getiren İslâmiyet nizam ve vahdet fikrini abideleştirirken, merhamet ve şiddet zıt fikirleri arasındaki muvazenenin üstün nizamını da içtimaî planda billurlaştırmıştır. Bu mevzuu İBDA Mimarı Salih Mirzabeyoğlu, “İslâma Muhatap Anlayış” isimli eserinde “İhsan ve Kılıç” (sh. 185) başlığı altında ele alır. Bu hakikatin Japon kültüründeki aksini ise “krizantem” ve “kılıç” motiflerinde bulabiliriz. Krizantem artistik bir zerafeti, ahengi temsil ettiği kadar merhamet ve ihsanı da temsil eder. Japon yönetim sistemi ve imparatora atfedilen alicenaplık tavrının kaynağını da buradan görebiliriz. Krizantem, imparatorluk tacının armasıdır aynı zamanda. Kılıç ise, samuray tarzının haşin ve intikamcı ruhunu temsil eder. Aynı zamanda yönetici vasfının diğer bir yüzüdür bu.

Bu parantezden sonra Bellah’ın yazısına dönersek; müsbetini İslâmiyetteki Vahdet-i Vücut meselesiyle işaretleyebileceğimiz, Japonlar’ın diğer dini Budizmin bir şiarından da bahisle şöyle devam ediyor:

“Budizm, Buda tabiatının bütün varlıklara, insanlara ve hayvanlara, dağlara ve nehirlere, hatta kırık tuğlalara ve yerdeki tozlara sindiğini, onların aslında mevcut olduğunu söyler. İnsanoğlu bu bilgiye bütün varlıklardaki Buda tabiatına ve kendindeki Buda tabiatına karşı hazır olmakla cevap verir.

Japon dininin iki aslî vechesi besleyici varlıklara karşı minnettarlık ve varlığın temeliyle bütünleşmedir. Bunların ikisi de burada tasvir etmekte olduğum ortak modelin inceden inceye işlenmesidir: Merhamet (şefkat) raksının uyumu.

Ancak bu temel hayat anlayışına rağmen, günlük hayatın birçok veçhelerinin bu güzel uygulama biçiminin, toplumun nihaî gayelerini gerçekten ifade ettiğinden kuşku duyabiliriz. Eğer ifade etseydi, tabiat bu denli tahrip edilmiş olur muydu? Münferit kişilerin şahsiyeti grubun ihtiyaçlarına bu kadar kolayca feda edilir miydi? Esaslı sosyal faaliyetin motifleri olarak, bütün varlıklara merhametli olmak o denli süflî, servet ve güç birikimi ise o denli ulvî bir mevkii alır mıydı?”

Bellah, günümüz Japon toplumunun din ve hayat tarzı arasındaki tezadı, Batının fikirde idealist, hayatta ise materyalist Hıristiyan toplumuna benzetir:

“Şefkat raksı modeli, hayatın gayelerini belirlemek yerine, diğer maksatlar için bir vasıta olarak kullanılmışa benziyor. Fertleri grubun ihtiyaçlarına hassas sosyal varlıklar haline getirmek, fertlere başarı ve grup bağlılığı baskılarından faal bir kaçış fırsatı sağlamak faydalıdır. Tıpkı Batı’da Hıristiyanlığın çoğu zaman “gerçek dünya”nın rekabetçiliğinden gelen çok aşırı baskılar altındaki fertleri “teskin etmek” için bir terapi biçimi haline gelmesi (böylece günlük hayatın derinden gayr-ı Hristiyanî veçhesine karşı çıkmaktan çok, onu kuvvetlendirmesi) gibi, Japon dini de çoğu zaman Japon hayatındaki benzer baskılar için estetik bir kaçış haline gelmektedir.”

Robert N. Bellah başvurulacak mutlak prensipleri içeren sistemin olmayışının bir tezahürü olarak çağdaş dünyanın buhranının, artık hayatın mânâsının ne olduğu sorusunun cevabını dayattığını teslim edercesine serzenişnâmesini tamamlıyor:

“Dinin fonksiyonelleştirilmesi, yani nihaî gayeler alanının vasıta statüsüne irca edilmesi sürecini tersine çevirmek ne demektir? Dinin gayeleri belirlemesi ve gayelerin mevkiini gasbeden vasıtaların (servet ve güç) tekrar vasıta statüsüne indirilmesi nasıl bir şey olurdu? Böyle bir değişme, bir “modernleşme” biçimi mi olurdu, yoksa modernleşmenin bir tür sınıra ulaşmış olduğunu mu gösterirdi?

Bunlar beyhude sorular değil. “Büyümenin sınırları yoktur” diyen meşhur Amerikalıyla pek az sayıda düşünceli insan hemfikirdir. En azından, iktisadî büyümenin hayatın mânâsı sorusunu cevaplandırmasının bir sınırı vardır. Büyücü çırakları gibiyiz: Serbest bıraktığımız şey kontrol dışına çıkmıştır. Bu durum hiçbir yerde Japonya’da olduğundan daha geçerli değildir. Japon geleneği alternatifler bakımından zengindir. Yukarıdan yönetilen toplumun yapılarını parçalayacak güç ve cesarete sahip insanların olup olmayacağını zaman gösterecek.” (33)

MODEL VE İDEAL

Kilisenin asırlar boyu süren zulmü karşısında bir tepki olarak doğan yeni iktidar arayışları ve hayat telâkkileri arasından türemiş Descartescilik’ten itibaren, Batı insanının akıl ve ruhun arasını açmasından bu yana “tekâmül”, daima müsbet bilgiler ışığındaki teknik hamlelerde aranıp idealleştirilmiştir. Kiliseye duyulan tepkinin mirası, aklîliğin yüceltilmesi ve dinî unsurlardan gelen mânevî hissiyatların ideal dışı bırakılmasıyla gerçekleşen Batı ilerlemeciliği halinde bugünlere kadar geldi.

Japonlar ise sanayileşme stratejisini, Batının işte bu “maddî şeyleri yüceltme ideali” ile yoğrulmuş bir sanayileşme/kalkınma hamlesi olarak tayin etmişlerdir. Doğu medeniyetinin mayasına hiçbir şey katamayan ve içine kapanık bir tarih sürecinden geçerek dünyaya gözlerini açan Japonların ilerlemeciliği bir “yakalama gelişmesi” olduğu için, sadece reaksiyoner bir karşı oluş noktasında tezahür eder. Zaten, Japon sanayiinin dünya teknoloji literatürüne taklitçilikten uzak bir keşif dehâsının mahsulü yapyeni bir teknik kavram (otomobil, telefon, matbaa, vs. gibi) dahi kazandıramamasının bir sebebini de burada aramak gerekir.

“Japon modeli”ne bu gözle bakacak olursak, ruhçu mizacın temellerinin yattığı Doğu’dan bir memleket olan Japonya’nın, “mutlak hakikat”e nispet çizgilerinin olmadığı ve hakikî ruhçuluğu bünyesinde tüttüremediği için maddeye-tekniğe yaklaşımda “iyi”yi getirmenin değil, “Batı’dan geri kalma” “kötü”süne mani olmanın sınaî rejmini ortaya koyduğunu görürüz.

Japonya, bu durumda bir model olabilir mi? Bu sorunun cevabı elbetteki muhatabına göre değişecektir. Bir modelin kabulü, herşeyden önce bizim, o modele yaklaşım tarzımıza ve “teknolojik terakki” “sanayileşme hamlesi” gibi mefhumlardan ne anladığımıza bağlıdır.

Mukayese, muhasebe ve mâledicilik elbetteki herşeyiyle tezatsız bir bütün teşkil eden kültürel bir bünyeyi ve eşyaya “doğru” bakış ölçüleri veren değerlendirici bir şuuru gerektirir. Yoksa mevcut “şartlarla” yaklaşıldığında kulağa hoş gelen bazı “kışır-kabuk”tan benzetmeler, ucuz muhakeme selâmeti bakımından sadece bir kolaya kaçıcılıktır.

Bakan olmadan görülen, bilen olmadan da bilinen olamayacağı gibi, değerlendirme ölçüleri vazeden bir “model” olmadan da karşımızdaki hiçbir model, “model” olamaz. Kendini empoze eden bir modelden, yine kendini izah etmesi beklenemez. Karşımızda bir model var. Ama ondan önce kendi “model”imiz nedir? Bir modeli bütün yönleriyle kavrattırıcı, ideal değerlerle pratik değerler çerçevesindeki meseleleri irfan kıvamı halinde ortaya koyan bir “model”den bahsediyoruz.

Bir model karşısında, sadece “istifade edilebilir ama yan etkilerini de düşünmek lâzım” şeklinde bir bakış açısından başka bir şey sunamayan birisi, nisbetlendirebileceği yekpâre bir kültür bünyesine sahip olmayan, deneme-yanılmacı bir tiptir. Ve o tip, dış dünyanın basit çözümlemeleriyle elde edilen “bilgi”nin idealize edilmesiyle oluşturulmaya çalışılan “bilgi toplumu”nun bir ferdidir de, farkında değildir. Dava, madde ve onun kombinezonu makineye ve onu temsile durmuş her türlü modele ruhçu bir gözle bakabilen “Marifet Toplumu”nu inşâ edebilmekte…

Mevzuu, mukadder oluş çizgisinin gözlediği İSTİKBAL çerçevesinde ele almaya çalıştığımızda da aynı muamma bizi sarar.

Bir “model”den bahsediyoruz. Her unsuruyla tezatsız bir fikir sistemi zemininde, teknolojiyi doğuran “müsbet bilgiler” mevzuuyla kayıtlı, mahallî idrak sahiplerinin heykelleştireceği bir “model”. Ve hakikî müsbet ilim anlayışı da böyle bir mücerret fikirle müşahhası ortaya koyucu bir marifeti gerektirir.

Müsbet ilimler… Ve insanoğlunun türlü bakış açısıyla nakışlandırma çabalarına muhatap olan, madde… Kâinatta karşılaştığımız her şey Yaratıcı Sanatkâr’ın eseridir. Hayatımız, bütün gördüklerimiz ve yaşadıklarımızla en geniş mânâsıyla bir sanat ve eserlerini belirtir. Picasso’nun da ifadesiyle, sanat herşey demektir. Aynı zamanda “sanatlar” mânâsına gelen “SANAYİ” de… “Büyük mücerret peşinde ebedî bir arama ve kalıptan kaçınma işi olduğu” şeklindeki “sanat”ın öz tarifini gözönünde bulundurduğumuzda “mücerret fikir”le aynı mânâda kaynaştığını görürüz. Bununla beraber “eşya ve hadiseyi teorik ve pratik fayda yönünden tetkik ve insanın istifadesine sunma şeklinde aklın tasarruf payı” olarak özetleyebileceğimiz müsbet bilgilerin, ilmin kategorisinde olduğunu da gözönüne alırsak, ilim ve sanat, EDEBİYYAT’ın iki cephesidir. Dolayısıyla ilmin çatısı altındaki müsbet bilgiler, mücerret fikir ve sanatla beraber EDEBİYYAT’ın muhtevasındandır.

Maverayı gözleyici ve hakikî ruhçuluğun burhânı “sanat” olmayınca; kuru aklı ve peşisıra maddeyi idealleştirerek düşünce ile duygu arasındaki bağları parçalayıcı Descartes’ten bu yana, süregelen hayat telâkkilerinin sunduğu modellerin nelere “mâl” olduğunu gördük. İşte bu yüzden diyoruz ki, müsbet ilim şubelerinin ifrazı halinde yepyeni bir manifestoyla meydan yerine dikilecek “aksiyoncu” bir sanayileşme hamlesi, ruhun büründüğü beden gibi birbirini kucaklayıcı ilim ve sanatı; öncü bir EDEBİYYAT’ı olduğu müddetçe ancak temel şartlarıyla tesislendirilebilir. Batının Doğu’ya yüklediği sanayileşme ve makineleşme esaretinden; önce kurtulmanın, sonra da onu yenmenin roman’ını yazmak bununla mümkündür.

Kısaca diyebiliriz ki, öncü EDEBİYAT, binbir yol ağzında her tarafa gelişici hayatiyetiyle yayılabilir bir DİL esasında, kendi kendinde tükenici olmayan bir ruh, anlayış ve sistem çizgileri veriyorsa:

“Kültür Davamız”ın renklerini veren, ilmiyle, sanatıyla, iktisadıyla, siyasetiyle, geleneğiyle, ekolojisiyle vs. bir bütün ve barışık, dahası insana “insanlığını” geri teslim edici ve “nizam”daki yerini bulucu “Sınaî Aksiyon”; makinenin girdiği tüm müstakil ilim sahalarının bütününü toplayıcı “SANAYİ EDEBİYATI” zemininde, “Doğu” insanını ortak bir “DİL”de buluşturucu yepyeni bir teknolojik tarzın billurlaşmasıyla gerçekleşecektir.

O da Büyük Doğu’lu “SANAYİ”cilerin davası olacaktır…

 

DİPNOTLAR

(1) Salih MİRZABEYOĞLU, İktisat ve Ahlâk-İktisada Giriş, s.154, İBDA Yayınları, İstanbul.

(2) Kavakami HAJİME, “Kawakami Hajime Chosakushu”, C.8, Chikuma Shobo, 1964, sh.190, Akt. Karel van Wolferen, Japon Gücünün Sırrı, s.240.

(3) Kosaka MASAKİ, “Japanese Thought in the Meiji Era”, Pan-Pacific Press, sh. 364, Akt. Karel van Wolferen, A.g.e., s.300.

(4) Japon Eğitim Bakanlığı, “Kokutai no Hangi” (Milli Özün Temel İlkeleri), Tokyo, 1937, Akt. Pierre Lavelle, Çağdaş Japon Siyasal Düşüncesi, s.81.

(5) Bkz. (4) no’lu dipnot.

(6) Takao SUZUKİ, “Kotoba to Bunka” (Dil ve Kültür), 1977, Akt. Bozkurt Güvenç, Japon Kültürü, s.269.

(7) Bozkurt GÜVENÇ, A.g.e., s.268.

(8) Chie NAKANE, “Human Relations in Japan”, Tokyo, 1972, Akt. Bozkurt Güvenç, A.g.e., s.343.

(9) Chiristie W. KİEFER, “The danchi zoku and the evolution of metropolitan mind”, in Lewis Austin (ed.), Japan: The Paradox of Progress, sh.281, Yale University Press, 1976, Akt. Karel van Wolferen, A.g.e., s.271.

(10) Nişida KİTARO, “Nihon Bunka no Mondai” (Japon Kültürü Sorunu), 1940, Akt. Pierre Lavelle, A.g.e., s.79.

(11) Lao TZU, Yolun Kitabı, Akt. Fredrick J. Lovret, Japan Gücünün ve Stratejisinin Sırları, s.63.

(12) Hiromatsu VATARU, “Sonzai to İmi” (Varlık ve Anlam), 1982, Akt. Pierre Lavelle, A.g.e., s.107.

(13) Şoguko ENGİ, İmparatorluk Emirnamesi’nin Yorumu, 1891, Akt. Pierre Lavelle, A.g.e., s.39.

(14) İhoze NİLOBE, Akt. Ruth Benedict, Krizantem ve Kılıç, s.182.

(15) Okakura YOSHİSABURO, “The Life and Thought of Japan” (Japon Hayatı ve Düşüncesi), s.17, Londra, 1913, Akt. Ruth Benedict, A.g.e., s. 183.

(16) Japon kültürünün önemli bir kilometre taşını teşkil eden bu kitap, meşhur Japon yazar Yukio Mishima’nın yorumlarıyla “Hagakure-Samuray’ın Yolu Ölümdür” adı altında, Uzak Doğu Kültür Merkezi Yayınları tarafından 1995’te Türkçe olarak da yayınlanmıştır.

(17) Marius B. JANSEN, “Japan and its World” (Japonya ve Japon Dünyası), s.14, Princeton, 1980, Akt. Mustafa Özel, Birey, Burjuva ve Zengin, s.86-87.

(18) Maruyama MASAO, “Japanese Thought”, Reprinted in Journal of Social and Politicial Ideas in Japan, sh.42, 1964, Akt. Karel van Wolferen, A.g.e, s.273.

(19) Karel van WOLFEREN, A.g.e., s.274.

(20) Karel van WOLFEREN, A.g.e., s.275.

(21) Hasegava NYOZEKAN, “Nihonteki Seikaku” (Japon Karakteri) Akt. Pierre Lavelle, A.g.e., s.56.

(22) Takeuşi YOŞİMİ, “Kokumin Bungaku no Mandaiten” (Bir Millî Edebiyatın Sorunları), Akt. Pierre Lavelle, A.g.e., s.114.

(23) Kozo YAMAMURA; Henry ROSOVSKY, “Entrepreneurial Studies in Japan”, Business History Review, XLIV, No.1 (spring 1970),S.1., Akt. Mustafa Özel, A.g.e., s.114.

(24) Murakami YASUSUKE, “Şinşukan Tayşu no Jidai” (Yeni Orta Kitleler Çağı), 1984, Akt. Pierre Lavelle, A.g.e., s.100.

(25) Lewis AUSTIN, Azizler ve Samuraylar: Amerikan ve Japon Seçkinlerinin Siyasî Kültürü, sh.6, Yale University Press, 1974, Akt. Mustafa Özel, A.g.e., s.113.

(26) Pierre LAVELLE, A.g.e., s.90.

(27) Salih MİRZABEYOĞLU, İktisat ve Ahlâk-İktisada Giriş, s.187.

(28) Bkz. (33) no’lu dipnot.

(29) Bkz. Karel van WOLFEREN, a.g.e., 147/160. sayfalar.

(30) Salih MİRZABEYOĞLU, Başyücelik Devleti-Yeni Dünya Düzeni, s.130.

(31) Salih MİRZABEYOĞLU, İslâma Muhatap Anlayış-Teorik Dil Alanı, s.199-200.

(32) Kojiki: Kadim Japon efsanelerini ihtiva eden metinler.

(33) Robert N. BELLAH, Tokugawa Religion: The Cultural Roots of Modern Japan, The Free Press, New York, 1985, Önsözü çeviren: Mustafa Özel, A.g.e., 140/153. sayfalar.

 

BİBLİYOGRAFYA

Aldo TASSONE, Akira Kurosawa, Afa Yayınları, Çev. Ahmet T. Şensılay, İstanbul, 1985.

Mete TUNÇOKU, Uzak Doğu Modelleri ve Türkiye, Millliyet Yayınları, İstanbul, 1980.

Bozkurt GÜVENÇ, Japon Kültürü, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 4. Basım, Ankara, 1992.

Cafer Tayyar SADIKLAR, Kalkınma Yolunda Japon Örneği ve Türkiye, Ayyıldız Matbaası, Ankara, 1971.

Cevat KORKUT, Japonya, Karınca Matbaası, İzmir, 1975.

David DİCKSON, Alternatif Teknoloji-Teknik Değişmenin Politik Boyutları, Ayrıntı Yayınları, Çev. Nezih Erdoğan, İstanbul, 1992.

Edwin P. HOYT, Japonya-Asker Bir Ulusun İntiharı, SABAH Kitapları, Çev. Şerif Erol, İstanbul, 1995.

Erich FROMM, Psikanaliz ve Zen Budizm, Yol Yayınları, 4. Basım, Çev. İlhan Güngören, İstanbul, 1990.

Erol MÜTERCİMLER; Mim Kemal ÖKE, Ertuğrul Fırkateyni Faciası ve Türk-Japon İlişkisinin Başlangıcı, Türk Dünyası Araştırma Vakfı, İstanbul, 1991.

F.H. ARMAOĞLU, Amerikan-Japon Münasebetlerinin On Yılı: 1931-1941, Ankara, 1956.

Fredrick J. LOVRET, Japon Gücünün ve Stratejisinin Sırları, Dharma Yayınları, Çev. Cem Şen, İstanbul, 1993.

Hee Soo LEE (Cemil); İbrahim İLHAN, Osmanlı Japon Münasebetleri ve Japonya’da İslâmiyet, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1989.

İlhan GÜNGÖREN, Buda ve Öğretisi, Yol Yayınları, 2. Basım, İstanbul, 1988.

Karel van WOLFEREN, Japon Gücünün Sırrı, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2. Basım, Çev. İnci Kurmuş, Ankara, 1992.

Kuniyası SAKAI; Alvin TOFFLER; John KAY; Keneth COURTIS; Paul ERDMAN; Robert REICH; Michael PORTER; Lester THUROW; Hans- Heinrich NOLTE, (Heyet), Küresel Rekabet, İz Yayıncılık, İstanbul, 1994.

Louis ALLEN, Japonya: Doğan Güneş, Milliyet Yayınları, İstanbul, 1979.

Miyamato MUSASHI, Beş Çember Kitabı, Anahtar Kitaplar, Çev. Sibel Özbudun, İstanbul, 1993.

Mustafa ÖZEL, Birey, Burjuva ve Zengin, İz Yayıncılık, İstanbul 1994.

Mustafa ÖZEL, İktisat ve Din, İz Yayıncılık, İstanbul 1994.

Niyazi BERKES, Asya Mektupları, Çağdaş Yayınları, İstanbul 1976.

Pierre LAVELLE, Çağdaş Japon Siyasal Düşüncesi, İletişim Yayınları, Çev. Galip Üstün, İstanbul, 1993.

Pulat OTKAN; Bozkurt GÜVENÇ; Temel BELEK; Füsun AKARSU; Selçuk TÖZEREN; M. Ali ÖZDEN, Japon Eğitimi, Milli Eğitim Bakanlığı, İstanbul, 1990.

Reha GÜNAY, Tarihsel Gelişim Süreci İçinde Japon Kültürü ve Sanatı, Yıldız Üniversitesi, İstanbul, 1986.

Ruth BENEDICT, Krizantem ve Kılıç, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 3. Basım, Çev. Türkan Turgut, Ankara, 1994.

Salih MİRZABEYOĞLU, Başyücelik Devleti-Yeni Dünya Düzeni, İBDA Yayınları, İstanbul, 1995.

Salih MİRZABEYOĞLU, İslâma Muhatap Anlayış-Teorik Dil Alanı, İBDA Yayınları, 2. Basım, İstanbul, 1987.

Salih MİRZABEYOĞLU, İktisat ve Ahlâk-İktisada Giriş, İBDA Yayınları, İstanbul.

Walter RUBEN, Eski Metinlere Göre Budizm, Okyanus Yayınları, Çev. Lütfü Bozkurt, İstanbul, 1996.

3. EBERHARD, Uzak Doğu Tarihi, Türk Tarih Kurumu Basımevi, 3. Basım, Ankara, 1992.

Yukio MISHIMA, Hagakure-Samurayın Yolu Ölümdür, Uzak Doğu Kültür Merkezi Yayınları, Çev. Arzum Erken, Ankara, 1995.

Erdal GÜVEN, “Bilinmeyen Japonya”, HÜRRİYET Gazetesi, 3.2.1996/5.2.1996 tarihleri arası yazı dizisi.

Mehmet ÖĞÜTÇÜ, “Güneş Asya’dan Doğuyor”, MİLLİYET Gazetesi, 2.3.1996/9.3.1996 tarihleri arası yazı dizisi.

Nilüfer KUYAŞ, “Japonya Değişim Rüzgârı”, MİLLİYET Gazetesi, 1.7.1996/6.7.1996 tarihleri arası yazı dizisi.

Stelyo BERBERAKİS, “Asya’nın Uyanan Devi”, SABAH Gazetesi, 10.7.1996 ve 11.7.1996 tarihli yazı dizisi.

 

Kaynak: M.A., Akademya I. Dönem 4. Sayı, Ekim 1996. (2010 öncesi arşiv makalelerimizde yazarlarımızın adları, açık isimleriyle yayınlandıklarında makalelerini yeniden tashih ihtiyacı duyabilecekleri ihtimaline nazaran, yazarlarımızın talebi olmadıkça sadece isimlerinin baş harfleriyle paylaşılmakta, böylece bu önemli ve değerli arşivimizden kamuoyunun istifadesi amaçlanmaktadır.)