Bilelim ki, İBDA Hikemiyatı’nın ‘açılış hükmü’ aşağıdaki paragraftan ibarettir:
“Eşya ve hâdiseler karşısında ruhun “nasıl” tavrına karşı akıl “niçin”lerle yaklaşır ve fikir zuhura gelir. Fikrin içindeki işleyici ve işletici sıfat, ruhun merkezî fakültesi ahlâktır ki, kendisinden zuhura geldiği fikri ileriye doğru zuhur ettirir.”
Bu âlemde ‘insan’ın vasıflandırılması; insan-âlem, insan-insan, insan-toplum ve insan-yaratıcı ilişkilerine bakışta çıkış ve varış noktası olarak, ‘hareket hâlinde sistem’in tarifidir.
Yukarıdaki fikrin, varlıkta, oluşta ve bilgide tam karşılıkları mevcuttur. İslâm’ın ihya edicileri şahsiyetlere baktığımızda, bu şahsiyetlerin mevzuları ister Tasavvuf, ister Fıkıh, ister Kelâm, ister Tabiat İlimleri olsun, hiç farketmeksizin, tüm meselelere bu ‘çekirdek diyalektiği’ tatbik ettiklerini görebiliriz.
Meselâ Kelâmda görebiliriz:
İlim ya tasavvurdur veya tasdiktir. Bu cümlede tasavvur, ‘ruhun nasıl tavrı’ ile elde edilene denk gelir. Tasdik ise, ‘aklın niçin tavrı’nın neticesidir. ‘Nasıl’ (ne + asıl) sorusunun ‘aslı nedir’ mânâsını ve ‘niçin’ sorusunun da ‘ne için’ mânâsını farkettiğimiz zaman, kastedilenin ne olduğunu daha kolay anlayabiliriz.
Böylece tasavvur, gözümüzü açtığımızda karşımızda olan elma ağacını idrak ettiğimizde, oradan elma ağaçlarına, oradan ağaçlara, oradan bitkiye, oradan canlıya vb gitmemiz gereken ve bizi tatmin edecek nokta her ne ise oraya kadar takib edeceğimiz bir ‘aslına irca’ faaliyetinden elimizde kalandır. Bu istikamette gidersek, Kant’ın ‘nazarî Akıl’ını konuşuruz.
Tasdik ise, tasavvura konu olanların, yani idrak edilen her şeyin, karşısında duran insana ‘benim senin için faydam şudur’ hitabında olduğunu bilmek ve buna bağlı olarak aklın nesne hakkında olumlu veya olumsuz bir hüküm vermesi ve kişiyi bu fayda için harekete geçirmesidir. Bu istikamet ise Kant’ın ‘Pratik Akıl’ını konuşma sebebidir.
Ardından ‘fikir zuhura gelir’. Sühreverdî’nin dediği üzere, nazar, ‘fî’ ile söylendiği zaman fikir anlamındadır. Burada sorulması gereken en önemli sorunun, ‘nasıl meydana gelir?’ olduğunu düşünmekteyiz. Zira, Fahreddin Razî’nin dediğini takib edersek, fikir bilgi-bilme değildir, bilmeyi istemektir. Bu isteme, bizi hâliyle ‘irade’ye götürecektir ki, bu konuda, filozoflar, Ehli Sünnet ve Mutezile üç ayrı ve temel yol belirtirler. Burada üç yön istikamet vardır.
1- Tasavvur ve tasdike konu olanların düzenlenmesi ile ‘zorunlu olarak’ meydana gelir; bu yol filozofların yoludur (Aristo, Farabî, Spinoza vb ekoller; temelde ‘determinist’ bakış).
2- Elin hareketinin anahtarın hareketine sebeb olması ve kilidin açılması örneğinde olduğu gibi, ‘tevlid-doğurma’ yoluyla meydana gelir. Bu Mutezile’nin ve bir kısım filozofların yoludur (Sokrat, bir kısım Mutezile filozofu, Leibniz, Hegel vb). Bu bakışta, üstteki filozoflara göre farklı olan, sebebin neticeye bağlantısının ertelenmesidir. Bu, determinist yaklaşımın iradeye yer bırakmayan anlayışını bir miktar rahatlatma yolu olarak görülmektedir. Mutezile açısından ise, neticelerden sebeblere tırmanışta, ‘İslâm’ın Tanrısı’ fikirleriyle ‘Allah’ fikrini temsil edebilme imkânı ürettiğinin düşünülmesidir. Lâkin Gazalî konuyu bağlar: ‘Sebebi ertelemiş olmanız hiçbir şeyi değiştirmez’.
3- Âdet üzere Allah’ın yaratmasıyla… Buradaki âdet, ‘Sünnetullah’ mânâsına olabilir. Bu durumda açıklamaya gerek yoktur. Fakat, âdeti Tasavvufta geçen yaratılış hususiyeti, ‘oluş cevheri’ olarak alırsak, İbni Arabî’nin Salih Aleyhisselâm bahsinde söylediği, ’emir Hakk’tan, oluş halktan’ fikri görünür olur. ‘Her şeye yaratılışındaki istidadı verdi’ meâlindeki cümle de buna işaret eder görünür. Bu meselenin şart-sebeb meselesinin incelenişi ile bağlantısı olduğunu düşünmekteyiz. Ehli Sünnet fikri dışındakiler, şart tamam olduğunda neticenin gerçekleşeceğini zaruret olarak görmektedirler. Bazıları şartı sebeb, bazıları sebebi şart gibi düşünmektedirler. Meselâ hayat, ilim için şarttır. Hayatın kesilmesiyle âlimlik de ortadan kalkar. Ama hayat ilmin sebebi değildir.
Bu konu, İBDA Diyalektiği’nin diğer diyalektiklere nisbetle mümeyyiz karakterini verir. Buna ayrıca bakalım, kısmet ve imkân olursa… (Eş’arî, İBDA, Bergson, kendi meşrebleri içinde bu istikamettedirler.)
Bu sebeble; bu nokta, mezheblerin farklılaşmasına kadar dayanan itikadî meseleleri getirir.
‘Fikrin içindeki işleyici ve işletici sıfat, ruhun merkezî fakültesi ahlâktır ki…’. Ruhun merkezi fakültesi ahlâktan kasıt şuurdur. Şuur; insanı ister içeriden dışarıya, ister dışarıdan içeriye doğru tahlil edelim, nihayetinde âleme, âlemin bütününe katışıp, karışıp, dağılıp gitmektedir. Bu durum, bir görünüp-kaybolma durumu gibidir. Onu-şuuru, ruha doğru takib ettiğimizde ruh, maddeye doğru takib ettiğimizde maddeymiş gibi kendini ifşâ ettiğini görebiliriz. Daha açık bir misâlle, zaman içinde ‘şimdi’ nasıl idrak ediliyorsa, aynı şey şuur için de geçerlidir. Hoş, şuur neredeyse ‘şimdi’ demektir zaten. Nasıl ki, şimdiyi, geçmişe doğru takib ettiğimizde geçmişin sonu, gelecekte takib ettiğimizde ise geleceğin başlangıcı olarak göreceğimiz gibi.
Bundan daha normal bir şey olmadığını görmemiz gerek; Küllî Ruh, tüm âlemin varlığını ve bütünlüğünü kendinde anlamlı kılan kavramdır. Eflatun’dan Hegel’e, İslâm Tasavvufundan Hind mistikliğine kadar her yerde, anlamlı bir bütün arayışı buna varmaktadır. İnsanın bedeni ve adına ister cüz’î ruh, ister benlik, ister karakter diyelim, maddî ve ruhî tüm varlığıyla bu Küllî Ruh’un bir parçası olduğunu farkedersek, yâni ve kesin bir dille, tıpkı ahlâkı fikrin içinde düşünmek gibi, ruhu bedenin içinde değil de bedeni ruhun içinde düşünmeye başlarsak, fikirde ‘ahlâk’ın, ruh içinde ‘şuur’ demek olduğunu anlarız.
Bu, kıyasta, mantıkta da görülebilir; hem de ‘işleyici’ ve ‘işletici’ sıfat ile ne kastedildiğine kadar:
Meselâ: ‘Demir, cisimdir. Cisim, yer kaplar. Demir, yer kaplar.’ yani, A, B’dir. B, C’dir. A, C’dir.
Burada, üç birim-hadd mevcuttur: Demir, cisim ve yer kaplama. Ama dikkat edersek, ‘cisim’ iki öncülde tekrar edilmiştir. Yani aslında dört unsur varken, ‘orta terim’ olarak adlandırılan bir terim, her iki öncülde tekrar edilmiştir.
Bütün meseleleri yerli yerine oturtan, ihyâ edicilerin sultanı Gazalî’nin dediği üzere, orta terim birinci öncülde sıfatın mevsufa bağlandığı gibi bağlanmakta, ikinci öncülde ise mevsufun sıfata bağlandığı gibi bağlanmaktadır. Yâni?..
Birinci öncülde ‘işleyici’, ikinci öncülde ‘işletici’ sıfattadır. İşte bu ‘orta terim’ olmazsa, ne muhakeme yürür, ne de taleb edilen hüküm-netice ortaya çıkar. Yâni? Fikir, ileriye doğru zuhur etmez.
Diğer yandan, bu muhakemede karşımızda durana baktığımızda, orta terim, yâni B’nin, fikri hareket ettirdiğini görebiliriz. Dahası, işlem, yâni hareket tamamlandığında, orta terim kaybolmaktadır. Tıpkı yukarıda zaman bahsinde söylediğimiz gibi, ‘görünüp-kaybolma’ hâli sözkonusudur.
İBDA Külliyatında her ‘berzah’ denildiğinde, böylesi bir durumun tasavvur edilmesi gerektiğini düşünüyoruz.
Tasavvufun en temel yaklaşımlarından biri olarak, insan, ‘ulvî âlem’ ile ‘süflî âlem’ arasında bir ‘berzah’tır.
Bunu tasavvufta da görebiliriz:
İBDA Diyalektiğinin dayandığı İbni Arabî’nin varlığın okunma biçimlerine dair Füsûs’ül-Hikem’deki Salih Aleyhisselâm bahsi tümüyle buna hasredilmiştir.
Yine İbni Arabî diyor ki; Sahabenin bizlerden üstün olması ‘amel’ sebebiyledir. Biz sonrakiler ‘ilim-bilgi’ itibarıyla onlardan daha fazlasını biliyor olmamıza rağmen, onların ameli, bizlerin asla yetişemeyeceği bir nitelikteydi.
Allah Resûlü’nün fizikî varlığını ‘şuur’ olarak misâllendirmemiz bu sebebledir. Zira şuur, ruhun merkezî fakültesi olarak, oluşun, hâliyle zamanın ve aksiyonun kaynağıdır. Sahabe ise, amelini -öyle demek mümkünse- ‘şuurun doğrudan doğruya kaynağından’ alıyordu.
