Olmuş. Olmuş bu. Yapmış Fazıl. Dünya görüşü farklı olsa da, iyi olan her şeyi, her emeği takdir etmek gerekir. Zira biz insan çabasının dönüştürücü gücüne inanırız. Hem kendini hem çevresini dönüştürme gücüne sahip bu çaba, içe ve geçmişe doğru ne kadar geriye giderse o kadar ileriyi, gelecek hakkındaki tasarımı şimdide gerçek kılar. Bence Fazıl yaşlandıkça daha da yaklaşacak bize ve eser verdikçe biz daha da yaklaşacağız ona. Şimdilik politik alanda asılı kalmış zihinlerimiz çatışıyorsa da, ben Fazıl’dan umutluyum.
Bir at çiftliğinde sabahın köründe karşılaşmıştık. Hiç sebepsiz göz göze geldik. Anlamıştı. Akşamdan kalmıştı belli, kibrit çaksam infilâk edecek kadar amonyaklı bir aurası vardı. Uzunca baktı. Şöhret olan o olmasına rağmen ben rahatsız olmuştum. Bir şey söylememi bekler gibiydi. Konuyu kapatmak için başımla hafif bir işaret yaptım ve döndüm. Belki başka zaman…
Sonra…
Ruh meselesine baktığım kadarıyla -her bakan gibi biz de Eski Yunan’dan başlayalım-, Eflatun’da, yalnız düşüncede kavranan, açıklamasını âlemin bütünlüğü fikriyle ve bütünlüğü fikrinde bulacak olan, bir nevi ‘küllî ruh’ anlayışı buluruz.
Elea Mektebi öncesi Eski Yunan’da ruh, bedenle doğrudan ilişkili, varlığı maddî-bedenî unsurlarla izâh yoluna gidilen, en iyi hâliyle bedenin bir fonksiyonu olarak görülen ve düşünce-akıldan ziyade hayat ile irtibatlı görünmektedir.
Eflatun, Elealılardan başlayan ve muhtelif yönlere ayrılan ruh fikirlerini mümkün olduğunca birleştiren, birinin tenakuzunu diğeri ile aşmaya çalışan bir terkibçi gibidir; eh, ‘diyalektikçi’ olmak böyle bir şey…
Eflatun ‘fikircidir’; hâliyle ruh demek, bir nevi ‘düşüncenin ilkesi’ demektir. Maddî âlem nasıl ki ideaların tezahürleri ise, insan bedenine dair tüm eylemler de ruhun tezahürleridir. Phaidros’ta şöyle der: ‘Bir dış sebebe bağlı olan hareketi kabullenen her beden ruhsuzdur. Bir iç sebebe bağlı olan hareketi kabullenen tüm bedenler ise, bunu ruhlarına borçludur.’ Hâsılı, tüm evvelki düşünce geleneğinin bir terkibi olarak, Eflatun’un ruh nazariyesi, idea nazariyesinin bir temsili gibidir; neticede idea her şeydir ve geri kalan her şey ise hiçbir şeydir.
Elealıları bir sınır olarak belirtmemizin sebebi, ruh-beden ikileminin ilk ve net ayrımını önce onların ortaya koymaları sebebiyledir. Ondan evvel Eski Yunan düşüncesi, Thales ve diğerleri, daima maddî oluşların içinde özellikle hareketi, diğer hareket biçimlerinden farklı olduğuna kani oldukları iradî hareketi göz önünde bulundurarak; ruhu, maddî unsurların içinde özelleşmiş bir unsur, bir ilke olarak görme temayülündeydiler. Bu durum ölü ve diri arasındaki farkın anlaşılma çabasından doğmaktaydı. Biz buna hareket ile sükûn arasındaki farkın anlamlandırılması diyebiliriz.
Böylece ilke, başlangıçta doğrudan bedenin içinde kan olarak görülürken; Yunan düşüncesinin gelişimi ile paralel bir biçimde sonraki dönemde, özellikle Thales ve Heraklitos üzerinden, bedenin dışına çıkmaya başlamıştır. Bu ilke, su olabildiği gibi, ateş veya hava da olabilmekteydi; ekollerin bakış açısı ‘spiritus’a verilen anlamı etkiliyordu.
Eski Yunan’da ‘düşünce’, tabiatın düşünülmesidir. Felsefe, tabiat felsefesidir. Aristo, fizik-metafizik ayrımını sırf fikrî bir konfor elde etmek için koymamış, Eflatun ile öncesi düşünüşler arasındaki farkı belirtmiştir.
Ruhu maddeden, saf hâliyle, maddenin üstüne ilk çıkaran, Anaksagoras’tır. Bu, eskilerin muhtelif ilkelerinden farklı olarak; ruhu, akıl-zihin olarak ilk tasavvur ediştir.
İşte Eflatun, buradan sonra ve tüm bu fikirlerin bir sentezcisi, tüm eski düşünüşlerin ‘birleştirme’ ve ‘ayrıştırma’ mihrakı oldu. Madde ve ruh, birbirlerine zıt iki gerçeklik; ve ruh, maddenin, ama tüm maddî dünyanın hâkimi ve dayanağı olarak kabul edildi.
Böylece ‘Küllî Ruh’ doğmuş oldu.
Eskileri takib ettiğimizde, ruhun bedenle bağlantılı, maddî yönü baskın ve akıldan ziyade hayatla ilgili olduğunu, fakat Eflatun’a varıldığında zihin-akılla irtibatlı olduğunu farkedebiliriz. Eskilerde ruh ‘spirit’, canlılığın ilkesi olarak mevcuttur; gelişimi, cisimlikten derece derece kurtulmaya temayüldür. Katılıktan, akışkan bir forma; akışkan formdan, beden dışına ‘taşmaya’ ilerleyen bir süreçtir bu. Son kez tekrar edelim ki, Eflatun ile, tamamen bedenden sökülüp, hayattan ziyade aklın bir biçimi hâline dönüştü.
Diğer yandan, Bergson’un ‘Hayat Hamlesi’ fikrinin, ‘maddenin içinden geçen hayat soluğu’ anlatımının kökenlerini buradan takib etmek gerektiğini not düşelim.
Aristo… Enteresan adam; tüm felsefesi Eflatun düşüncesinin kendi üzerine geri döndürülmesi, ama bu kez, Eflatun’da saflaştırılmaya giden fikirlerin maddî meselelere tekrar irca edilmesi üzerine kurulmuş gibi görünmektedir. Hegel ile Marks düşünüşünün karşılıklı durumları gibi biraz.
Eflatunda ruh, artık hayattan ziyade ‘şuur-akıl’ olarak belirmektedir. Hatta küllî şuur olarak görülmektedir. Fakat bunun mahzurları vardır. Tıpkı ideaların küllî kavramlar olması ve bunların cüz’îler üzerine, cüz’îlerin diğer cüz’îlerle ve küllî idea ile ilişkilerinin nasıl mümkün olacağı sorularının eksik kalması gibi; bu ruhun ferdî bedenlerle ve her bedenle ilgili ruhun diğer bedenlerle ilgili ruhlarla ilişkilerinin nasıl olacağı meseleleri de havada durmaktadır.
İşte Aristo bunları yaklaştırmayı denedi. Ruhun akıldan önce hayatla ilişkisini tekrardan tesis etmeye çalıştı. Önce, ‘tabiatın cisimleri’ adıyla, yaşayanları diğerlerinden ayırdı. Bunlara kendine has birer kanun tatbik etti. Eflatun’da tamamıyla durağanlaşan ruha hareketi geri iade etmek için, ‘bilkuvve’ ve bilfiil’ yaklaşımını konuya tatbik etti.
Bu, Eflatun’da göklere çıkarılmış ruhun bedene geri döndürülmesi için gerekli olanı bize verecek şarttır. ‘Ruh, kendinde hayatı bilkuvve barındıran bir cismin entelekyasıdır.’; entelekya, gerçekleşmiş olmak, bilfiil olmaktır. Öyleyse ruhun bedenle ilişkisi, formun maddeyle, fiilin kuvvetle ilişkisidir.
Buradan bütünün parça ile ilişkisine geçiş için bir engel kalmamış demektir, zira Aristo’da bütün parça ilişkisi, form madde ilişkisinin aplikasyonundan ibarettir. Böylece küllî ruh ile ferdî ruh arasında bir irtibat noktası tesis edilmiş gibi durmaktadır. Ancak burada ruh, şuurdan ziyade hayat ile irtibatlıdır. Ruhun incelenmesi hayatın incelenmesi olmakta ve nebâtî ruh, hayvanî ruh ve insanî ruh olarak, hayatın derece derece artan ve farklılaşan temayülünün takibi de ruhun anlamını vermektedir.
Aşağı derecelerde bilkuvve bulunan -meselâ düşünme hassası- üst derecelerde bilfiil hâline gelir. Böylece hayat; birbiriyle irtibatı kopmamış, Eflatun hiyerarşisine paralel giden bir gelişim sürecinin de ifadesi olmuş olur.
Bir mesele kalıyor ki o da şudur: Aristo, Eflatun düşüncesini tersine çeviriyordu. Ruhtan bedene giden süreci, bedenden ruha takib ediyordu. Aklı-düşünceyi hayatın en üst derecesi olarak kabul ettiğimize göre, ruh bedenin değil de beden ruhun sebebi olarak görünmeyecek midir? Hayır, Aristo bunu aşmanın yolunu form-madde meselesinde çoktan bulmuştur ve sadece buraya tatbik etmek kalmıştır. Bedenden başlayıp bir tür tümevarımla kendisine ulaştığımız ruh, mantık olarak bedeni önceler; onun gayesidir.
Aristo buraya kadardır. Belki şunu ilave edebiliriz: Eflatun’un içinden geçip düşünceye tekrar vardı isek, düşüncenin üstüne, en üstün fikre de tırmanabiliriz. Böylece, ‘düşüncenin düşüncesi’ veya kendini düşünen düşünce olarak, ‘faal akıl’ olarak, ‘tanrı’ya da varmamız için tek yapmamız gereken, metodu tatbik etmeye devam etmektir ki, Eflatun’un hareketsiz ideasını da felsefemiz içinde belirlemek yeterli olacaktır.
Evet; Aristo buraya kadar. Sonrası, hem Müslüman ve hem de Hıristiyan dünyada, bu fikirlerin muhtelif münakaşalarından ibaret yansımalar. Yalnız, bir kişi dikkat çekmektedir; Yeni Eflatunculuğun mihrakı sayılabilecek Plotinus.
Bu adam, İslâm filozoflarına en yakın gelen fikirlere sahiptir. Özellikle Aristo’ya ciddi eleştiriler yöneltir. Ruhla beden ilişkisi; bütün parça, madde form ilişkisine indirgenemez, der. En önemli fikri ise; ruhu bedenin içinde değil de bedeni ruhun içinde düşünürsek, ruhun tabiatıyla bedenin tabiatının aynılığından doğacak çelişkilerden kaçınabiliriz. Zira beden, değişme ve hareket mihrakıdır; ve ruh bedene bağlı değişmelerle değişirse, akıl zihin anlaşılmaz hâle gelir. Hattâ hafıza izah edilemez. Hayatın yekpareliği de izah edilemez, zira beden değişmektedir, ama değişmeyen bir benin hayatı mevcuttur.
Neticede, Eflatun’un iyi ideasının daha da saflaştırılmış bir biçimi olan, ideaların ideası ‘mutlak bir’ den bahseder; ve ruhu da, tepesi akıl-idea ve zemini madde olan bir birliktelik olarak tasarlar. Mutlak birden, çoğul birler çıkar ve fikir alçalarak bedene doğru ilerleyişinde, tüm hayatın ilkesi olacak bir ‘dünyanın ruhu’nu doğurur. Buradan da ferdî bedenlerle ruh arasında irtibat noktaları kurulur.
Bu, Eflatun’da nisbeten eksik bırakılmış ruh beden, küllî ruh cüz’î ruh, cüz’î ruh ferdî ruh irtibatına dair alana giren Aristo’nun tekrar boşaltılıp, bu alanın Eflatuncu olarak yeniden kurulması teşebbüsü gibi görülebilir.
Plotinus’un tarafımızdan dikkat çekici bulunmasının diğer bir sebebi ise, onun fikirlerinin Bergson’un fikirlerine epeyce bir yataklık etmesinden. Aynı zamanda, İslâm dünyasında filozoflar üzerinde etkisi malûm olmakla beraber, tasavvuf fikirlerine de diğer tüm Eski Yunan düşünce ekollerinden daha yakın olması, Plotinus’a olan alâkamızı arttırmaktadır. Bu durum, Bergson’un birçok meselede İslâm ve özellikle Ehli Sünnet İtikadına bu kadar yakın gelmesinin sebebine dair de açıklayıcı bir işaret olarak görünmektedir.
Daha sonra…
Geçmiş melodilerden birinde, ‘ruhu birtakım hayaletler gibi düşünmeyi bırakmalıyız’ demiştik. Sebebine dair bir giriş olması için, elimizden geldiği kadarıyla, farklı ruh anlayışlarına dair fikirleri inceledik. Ancak makalenin uzamaması açısından devamını başka bir melodiye ısmarlayarak burayı toparlayalım.
Filmlerde gördüğümüz, bedenden çıkan, bedenin biçiminde hayalet olan ruh tasavvuru, en eski Yunan geleneğinde, tabiat düşüncesinde, ruhu bedenin içinde düşünme yaklaşımında mevcuttur. Aslında ruhla ve hayatla ilgili olmaktan ziyade, ölüyle ve bedenle ilgili ilk Yunan fikirlerinin yansımasıdır. İlkel insan dedikleri ‘zihin tembeli’ insan tipinin, ölüm ile hareketten kesilmiş olan bedenin hâlâ orada devam ediyor olmasından kaynaklanan intibâına dayanmaktadır. Tıpkı ataların ruhuna tapmak veya su pınarına, denize, yıldırıma vb tabiata tapmak fiilinde olduğu kadar zihin tembelliği ki, hâdiseleri derhal pratik faydaya döndürme çabası olarak, zekâ kolaycılığı mahsulüdür.
Bir hayalet, ‘eyleyemeyen idrak’ demektir. Tıpkı bir ölü gibi. Beden, öldüğü zaman orada bulunmaya devam etmeseydi ve ondan hareketten başka bir şeyin eksilmediğini görmeseydik, yüksek fikirler yerine pratik ilgilere yönelmiş zekâdan yankılanan idrakımızın neticesi basit bir kolaycılıkla, beden biçimi bir ruh-hayalet tasavvuruna sapma tembelliğine saplanmazdık. Bir tabiat felsefesi olan Yunan fikrinin ruhu bedenden türetmesi, bu mânâda normal kabul edilebilir.
Ancak yukarıda takib ettiğimiz fikirlere baktığımızda bize apaçık görünen şeyi kaybetmeyelim. Ruh, eğer bir hayalet, ‘eyleyemeyen bir idrak’ olsa idi, bedenin canlılığı nasıl izah edilecektir? Bu durumda o bedende de eyleyemeyen olmak durumunda değil midir? Ama zaten tüm mesele daima ve her zaman bu olmuştur: ruhu ve bedeni nasıl tanımlarsan tanımla, bu ruh bu bedene nasıl ilişir?
En sonra…
Takib ettiğimiz kadarıyla görülecektir ki, ruh hakkında konuşulduğunda ortaya bir karışıklık çıkmaktadır. Ruh, ya hayat kuvveti veya düşünce mihrakı olarak iki ayrı biçimde konuşulmakta ve kavrama aynı anlam yüklenmediği için de tarafların birbirlerine itirazları bir açıdan haklı iken diğer açıdan haksız olmaktadır.
Biz, İslâm tasavvufu geleneğinin fikrî formdaki remzi İBDA geleneğinden edindiğimiz intibâ olarak hayat ve şuuru bir noktada birbirinden ayırarak konuşmanın gerektiğini, en azından başlangıç noktasını ayrı düşünerek yola çıkıp, bir dairede iki zıt yöne giden düşünce-şuur ve hayat analizlerinin sonuna kadar takibinde tekrar birleşme imkânını araştırmak gerektiğini düşünmekteyiz.
Madde ve ruhu karşı karşıya koyan klasik ayrıma paralel bir şuur ve hayat karşılıklılığını takib etmek, hayatı maddenin yükseliş istikametine ve şuuru da ruhun iniş istikametine koymak ve buluştukları noktada ‘insan’ı anlamlandırmak en doğru yöntem olarak görünmektedir. Burada görünen bu iki haddi birbirlerine doğru yürütüp ‘geçilemeyen berzahı’ rasyonel spekülasyonlarla zorladığımızda, fikrin geliş yönüne bağlı olarak materyalist veya idealist biçimde maddeyi ruhtan veya ruhu maddeden çıkartan, böylece maddeci veya ruhçu bilinmesine bakılmadan, tuhaf bir biçimde aynı metodu tatbik eden ve bu metod sebebiyle metafiziğe dair imkânı yok eden düşüncelerle karşılaşmaktayız.
Gelecek melodilerde konuşmak üzere buraya düşeceğimiz notumuz şu olsun:
Hayat, şuurun-düşüncenin sebebi değil, oluş-görünüş şartıdır. Tıpkı maddenin ruhun görünüş şartı olması gibi…
