Bendenizin caz ile ilişkisi bu adamcağız iledir. Bu adamcağızla ilişkisi ise ‘Watermelon Man’ parçasıyladır. Sonrasında John Coltrane’i (My Favorite Things) hatırlıyorum; caz böyle böyle inceden sızıyor adama…
Bir İngiliz olmasına rağmen, Alan Parsons için, ‘Alan Parsons, Anglo-Sakson kültürünün olduğu olacağı en iyisidir; fazlasını beklemek beyhudedir.’ der; o cümlenin devamı olarak, ‘Caz, Amerika’nın olduğu değil, olamadığını ama içten içe olmak istediğini temsil eder’ de diyebiliriz…
Piyanoyu takib edin, bir melodiden edindiğiniz intibaı farklı oktavlarda temsil etmek bir şeyse, o intibaı farklı çalma biçimleri ile verebilmek on şey olsa gerektir.
Bu tıpkı, olmak istediği Doğulu ile olduğu Batılı arasında kıvranışlarının ortaya çıkardığı ‘Sokrat efsanesi’ne benzemektedir.
Neyse ki, bir Doğulu gibi ölmeyi bildi ve ölümüyle tüm vaazını anlamlı kılmayı başardı.
Sonra…
Eflatun’u nasıl anlamak lâzım; ondan neyi almalı ve neyi dışarda bırakmalıyız?..
Bu cümleyi, ‘dır-tır’ vezni ile statikleşmiş ‘Tüm felsefe tarihi Eflatun’a düşülmüş dipnottan ibarettir’ hükmünü yeniden hareketlendirmek ve dinamizmin diline tercüme etmek maksadıyla bir yeniden düzenleme olarak alabiliriz. Neticede diyalektik, Eflatuncu anlamıyla tam olarak bu ‘neyi dışarıda bırakma ve neyi kabul etme’ye dair seçimlerin sürecidir. Meseleyi böyle ortaya koyduğumuzda, bu sürecin bir kritik-tenkid yaklaşımı olduğunu da görebiliriz.
Bildiğimiz kadarıyla Eflatun’u ilk tenkid eden Kinik’lerdir. Alaycı-ironik üslubları, dobralıkları, mevki makam tanımaz karakterleri, maddiyata karşı kayıtsızlıkları ile Sokrat’ın ahlâkçılığının aşırı bir yorumu olarak görülebilecek Kinik’lerin, Sokrat’ı kendisinden öğrendiğimiz Eflatun’u ilk eleştiren olmaları da bir vakıa olarak ironik görünmektedir.
Ancak doğrusu budur. Kinikler, Eflatun’a yöneltilmiş eleştirilerin belki en kapsamlı ve sertini değil ama en can alıcı olanını ortaya koymuşlardır. Biz Kinikleri Diyojen’in şöhretli şahsiyeti ile tanısak da, gördüğümüz eleştirinin sahibi Kinik Okulu’nun kurucusu kabul edilen Antisthenes’tir. Ona göre, gerçek varlık ferdî-tikel olandır. Küllî-Tümel kavramlar ise birbirine benzeyen nesneleri sınıflayan isimlerden ibaret oldukları için, gerçek birer varlık olmaktan ziyade, düşünmeyi ve işlem yapmayı kolaylaştıran soyutlamalardır.
Bu durumu daha önceki melodilerden birinde küllî-ruh ve ferdî ruh arasındaki ilişkiye dair Eflatun’u eleştiren Aristo’dan aldığımız fikirlerde de görebiliriz. Aslında Kiniklerin yaklaşımının en sistematik hâlini yine Aristo’da bulmaktayız.
Anladığımız kadarıyla Aristo meseleyi şöyle ortaya koymaktadır: Eflatun düşüncesini iki dalganın kesişim noktasında konumlandırmaktadır. Birincisi, ‘her şey akar’ diyen Heraklit’in, bu değişen gerçekliğin, sürekli değiştiği için lâyıkıyla kavranamayacağı; hâliyle mutlak, sağlam ve muhkem bir bilginin mümkün olamayacağı fikridir. İkincisi, kendisi her şeyden önce bir ‘ahlâkçı’ olan Sokrat’ın aslında ahlâk alanı için zikrettiği ‘küllî kaideler’in nasıl mümkün olabileceğine dair araştırmasının -ki bu araştırmaya diyalektik denilmektedir- Eflatun tarafından, ahlâk alanından alınıp fikir alanına aynıyla intikal ettirilmesiyle, neredeyse maddî varlıklardan daha gerçek bir varlığa sahib idea-fikirlerin ‘sabit varlıkları’na hükmetmesidir. Böylece Eflatun, kendi tarifiyle ‘değişen ve ölümlü’ olanların bu vasıfları sebebiyle bilinemeyeceğine; eğer bir bilinen-bilgi mümkünse, bunun Sokrat’ın bahsettiği gibi küllî-evrensel ve ilâve olarak Heraklit’in bahsettiği değişmelerin sakıncalarından kurtulmuş sabit ve statik bir varlığı olması gerektiğine kanaat getirmiştir.
Biz burada ve daima dikkatimizi bir mesele üzerine yoğunlaştırmaya çalışıyoruz; hareket ve sükûn, dinamik ve statik, ahlâk ve fikir. Dolayısıyla, Eflatun ve Aristo’dan ve diğerlerinin vazettiği meseleler arasından daima bu yönleri kavramaya ve yakalamaya çalışıyor ve bir mânâda, vazettikleri meselelerin muhtevasının hem kendi felsefeleri zaviyesinden tutarlılığını, hem de çok defa genel doğruluğu-yanlışlığını değil, bu fikirlerin nerelerden gelip bu felsefeler içinde karar kıldığını, felsefe içinde konudan konuya geçerek ve tatbik edilerek, bir metot hâlinde nasıl bir hareket ve değişim izlediğini anlamaya gayret ediyoruz. Bu bir mânâda şekil incelemesi gibi kabul edilebilecekse de, aslında özde şekle de yol veren ‘ahlâk-şuur’ alanını takib etmeye çalışıyoruz. Yani aradığımız hâlâ ‘ibdacı olma cehdi’dir: ‘fikrin içine işlemiş, işleyici ve işletici sıfattaki ahlâktır ki, KENDİNDEN MEYDANA GELDİĞİ FİKRİ İLERİ ZUHUR ETTİRİR’. Meselemiz bu olunca, Eflatun veya Aristo ruhu bir mi kabul etmiş çok mu kabul etmiş, bunlar yanlış mı, doğru mu meselesi olmaktan çıkıp, bizzat hareketin ihtiva ettiği ‘süreci’ idrak etmeye çalışıyoruz. Bu ise diyalektiği statik duraklardan yükseltip, ‘fikrin hareket tekniği’ mânâsına dinamik bir süreç olarak kabul etmemizden kaynaklanmaktadır. Diyalektiğe bu bakış biçimi ise, yukarıda verdiğimiz İBDA Diyalektiği’ne ait çekirdek tarifin bir yorumu, bir ‘okunma biçimi’ olarak kabul edilebilir. Bu yönüyle diyalektik araştırma bir metot araştırması olarak kabul edilebilir. Diğer yandan ise, eğer bir mukayese gerekli ise, yukarıda zikrettiğimiz bakışımıza göre diyebiliriz ki, biz Eflatun’dan çok Sokrat taraftarıyız. Şöyle ki, ahlâk alanı için zikredilen ‘küllî kaideler’ tabiatları gereği dinamik iken, Eflatun bunları fikir alanına intikal ettirince bir takım statik normlara dönüşmüşlerdir.
Şimdi, Eflatun’da şöyle bir sorun görüyoruz: Sokrat’ın sokaktan insanları çevirip çevirip zeka oyunları ile ironiye mahkum ettiği gelenek-alışkanlık, statik ahlâka (adına ne diyeceğimiz şimdilik önemli değil) karşı teklifi, ‘nasıl’dı. ‘Neydi’ sorusu bizi o kadar ilgilendirmemektedir. Onun ‘doğurtma’ dediği diyalektik metodu, toplumun kurumsal diyeceğimiz zaman-mekân içinde bir koordinata yerleştirilebilen müesses nizamının-yapısının verdiği, güç merkezlerinin ve toplum katmanlarının yerleşik olarak bu koordinat sisteminde mevki ve mertebelerinin belirlendiği ve bu katmanlar var oldukları sürece, ilerlemeyip, sadece ve sadece bu koordinat düzleminde mevki ve pozisyon değiştirdiği, bütünde statik ve bütün içinde kinematik yapıyı, oluş istikametinde harekete geçirmek içindi. Bunu, bir Atinalıya dışardan dikte etmek mümkün değildir. Zira, böyle bir dikte, hâlihazırda mevcut Yunan Site ahlâkının statik düzeni ile aynı nitelikte olacağı için, konu statik kuvvetler arasında bir güçler arası mücadeleye dönecektir. Sokrat bu sebeble, -meselâ- geometri bilmeyen basit bir köylüyü karşısına alıp, onun düşünmesini sağlayıp, sadece düşüncesine yön vererek sonucu kendisinin bulmasını ve bundan edindiği sevincin tatminini de yaşamasını sağlamak yolunu seçti. Böylece, eğer mümkün oldu ise köylü, dinamik bir oluş sürecinden geçecek ve mekânda ve zamanda bir yer değiştirme, sosyal alanda bir pozisyondan diğerine intikal etmeden ibaret olacak bir izafi-kinematik hareket yerine, bir yetkinleşme bir oluş süreklisi hâlinde kendini dinamik bir varlık olarak ‘süre’de idrak edebilecektir.
İşte yalnız ahlâk alanında geçerli olacak böyle bir dinamizmi nasıl tarif edebiliriz? Şöyle olabilir mi: ‘şuur seviyesinin her değişiminde gerçeklik seviyesi de değişir’.
Ancak, böylesi bir değişim kabiliyetini, şuur ve ahlâkî oluş sürekliliğinden alıp, izdüşümleri hâlinde tahlilci bir metoda irca edersek, yani ahlâkın sürekliliğini fikrin süreksizleriyle temsil etmeye başlarsak… (burada ‘sürekli’yi ahlâk ile eşleştirmemiz, geometrik sürekliden farklı bir anlamdadır. Lâkin, henüz ahlâkî sürekli için daha sağlam bir kelime bulamadık. Geometrik sürekli, belli oranlar ve hadler dahiline girebilen bir sürekli iken, bizim bahsetmeye çalıştığımız ahlâkî sürekli, birbirini tekrar etmeyen ve her ilerlemesinde bir tür yeni yaratıma gönderme yapan, şimdilik adına ‘oluş süreklisi’ diyebileceğimiz başka bir karaktere sahibtir.)
Konunun birçok tartışma yönü olabileceğini gösterebildiysem ne mutlu ama biz şu yöne devam etmek istiyoruz: Ahlâkî sürekliyi fikrî süreksiz ile temsil edersek, karşımıza bir ‘fikirler hiyerarşisi’ çıkması kaçınılmazdır. Biz böylesi bir hiyerarşiye sırf hiyerarşi olduğu için karşı olmadığımızı belirtelim. Ahlâkın ve şuurun, bazen ve birçokları tarafından çok defa kendini tekrar ediyormuş olarak algılanacak, buna rağmen dikkatli bir nazara sürekli yeni yaratımlarla kendini ifşa edecek oluş dinamizmine karşı, elbette mekânda bir karşılık olmak zorundadır. İşte Eflatun’un Devlet’i budur.
Ancak, çok defa denildiği gibi ‘olgunlaşmamış bir fikir’den kasıt nedir? Bu cümle fikrin sınırlarının ve nihayetinin bilindiğini işaret etmesiyle bizim düşüncemizin dışına düşmekte, fakat ‘olgunlaşma’ gibi bir sürekliye atıf ile konuyla ilgili bakışımızın tam merkezine yerleşmektedir. Bir fikri olgunlaştıran şey, Sokrat’ı harekete geçiren ahlâktır. Yeni bir fikir, fikrin düzeni mânâsına ancak yeni bir ahlâk ile, bu ise, yeni bir şuur ile, şuur seviyesinin yenilenmesiyle mümkündür. Olgunlaşmak, olmaktır ve olmak tesir etmektir. Burayı böylece bırakalım.
Hiyerarşi… Eflatun’da gördüğümüz ilk sorun burada uç veriyor. Eflatun, bir babanın oğlundan daha yetkin olduğu düşüncesine yaslanıyor. O, diyalektiği geometri gibi tasarlıyor. Diyalektiğin ilk ilkelerini, hani şu ‘en aydınlık’ olanlarını, geometrinin ilk varsayım-kabulleri ile üst üste gelecek ve tıpkı Euclid’in yaptığı gibi, sonradan ortaya konulacak tüm çıkarımların bu ilkelerde mündemiç olduğu tarzda düşünüyor. Aristo işte tam buraya ‘bilkuvve’ ve ‘bilfiil’ yaklaşımını inşa ediyor. Eflatun, geometriden aldığını kavramlar arasında muhkem kılıp, metafiziği geometrik bir şarta bağlıyor.
Matematik (ve geometri) Eflatun’un bahsettiği vechile zihnî gerçekliğe aittirler. Bu düşünceye bir itirazımız yok. Ama, Metafizik bir yönüyle zihnî ise de, ondan daha fazla olarak ‘dış gerçekliğe’ tekabül eden yapısıyla matematiği aşar. Bir düzen, diğer bir düzeni aşıyorsa, aştığı alt düzenin kanunlarına ancak alt düzene vereceği ilkeler ve faydalar sebebiyle yönelir; diğer bütün hâllerde, aştığı düzenden fazla bir şey ifade etmek durumundadır. Öyleyse geometrik bir metafizik yerine metafizik bir geometri kurulmalıydı diyebiliriz.
İdealar Hiyerarşisi, -ki o, ‘fikrin düzenini bilen adamlar siteyi de yönetmeli’ derken işte böylece İdealar Hiyerarşisinin bir projeksiyonu hâlinde Devlet’ini kuruyordu- aslında, ilk insan çiftinden doğagelen bir nesil hareketinin temsili gibidir. Bu yönüyle Hegel’in kinematik diyalektiğini, Eflatun’un Heraklit’ten aldığı ve durağanlaştırdığını yeniden hareketlendirme çabası olarak görebiliriz. Ama, her baba çocuğundan böylesi bir mekân-zaman önceliği ile yetkin kabul edilebilir mi?.. Oysa, Sokrat böyle başlamamıştı, en azından böyle vazetmemişti. O ahlâkçı olarak ahlâkî yetkinliği ve olgunlaşmayı düşünmüş gibiydi. Ancak, böyle bir yetkinliğin ne mekânda ne zamanda koordinat sistemlerinde işaret ve temsil edilecek karşılığı yoktur. Bu mânâda Eflatun ve felsefeye hak veriyoruz. Ancak, gerçeğin bir koordinat sisteminde kaygan, uçucu, ele avuca gelmeyen hareketli bir izdüşümü olması, onun gerçek olmadığı anlamına neden gelsin ki? Pekâlâ, birinci düzlemi dahi kendisiyle anlamlı kılacak ve kendi düzleminde bir tür sabite olarak idrak edilecek üst bir gerçeklik söz konusu olabilir.
Bunu farketmek için bazen sadece sezgilerimizle yakaladığımızı akılla tarifler altına sokmak için o kadar acele etmememiz bile yeterli olacaktır.
Eflatun’un tek yapması gereken, Sokrat’ın içten içe sürekli kulak kabartıp dinlediği Doğu’dan gelen sese doğru dönmekti. Sokrat’a fısıldayan bu ses, asliyetini korumuş veya bozulmuş olmasına bakmadan dinin, O mükemmel ahlâkın sesi idi. Bozulmuş olsa dahi, Sokrat gibi bir zeka o melodinin içinden melodinin süreklisine ait olan ile, mekân sebebiyle kopmuş süreksize ait olanları ayırt edebilmiştir. En azından meselenin ahlâk meselesi olduğunu görebilmiştir.
Böylesi bir kulak veriş Eflatun’a geçseydi, eminiz ki o da, babanın oğuldan her zaman daha yetkin olacağı fikrine dayanan bir idealar hiyerarşisi kurmak yerine, bambaşka bir düzlem inşa etmek yolunu seçerdi.
Bunun üç faydası olurdu. Birincisi, İsa’dan çok Eflatun ve Aristo’ya meyyal Hristiyanlıktaki ‘Baba-Oğul-Kutsal Ruh’ meselesi ortaya çıkmazdı. İkincisi, bir peygamberin, bir fikir hiyerarşisinde değil, her biri kendi gerçekliğini oluşturan ve bu gerçekliği olgunlaştıran ‘nevi şahsına münhasır’ bir alanın dayanak noktası, bir şuur ve ahlâk merkezi olduğu düşüncesi ile, onları zaman ve mekânda görünüşleri ile değil, zaman ve mekânı onlar ile anlamlandırma imkânı elde edebilirdi.
Üçüncü ve en önemli fayda ise, bu iki neticeye bağlı olarak, metafiziği geometriye mahkûm etmek illetinden kurtulurdu. Bu mahkûm edişi biz şöyle görüyoruz: Eflatun, geometriden aldığı ‘çıkarım’ metodunu aynıyla idealara tatbik ediyor. Tek farkla ki, onu diyalektikte tersine çevirerek kullanıyor. Bu bir cebrî denklemin sonucunu geriye doğru takib edebilmekle eşdeğer bir süreç; işlemlere ait kaideler bilindiği sürece matematikte böyle bir yol mümkündür. Ardından, bu metod ve kaidelerde geometriye has olan ne varsa ayıklama yoluna gidiyor ve böylece saf ve geometri dahil tüm alanlara uygulanabilecek bir kaide ve metod elde etmiş oluyor. Sonra, kaidelerini geometride hazır bulduğu metodu tekrar tersine çevirerek, diyalektikten tekrar geometriye dönüyor. Ama bu defa sadece geometriye değil, astronomi, müzik vb alanların tümüne teşmil edilecek bir metod iddiasıyla yapıyor bunu. Böylece, Eflatun, geometriyi diyalektikanın gölgesi ve sudaki yansıması olarak tanımlarken, aslında geometriden aldığını ona iade etmiş, diğer alanlara ise tatbik etmiş oluyor. Akılla başlayıp akılda sonlanacak her süreç için durum bundan farklı olmayacaktır. İmâm-ı Gazzâlî’nin ‘kemmî munfasıl ve kemmî muttasıl meselelerinin ilâhiyat (metafizikle) hiç alâkası yoktur’ dediği cümle burada tahakkuk etmiş olurdu.
Bunlar olmayınca insanlığın başına iki büyük sorun açılmış olduğunu görmekte-düşünmekteyiz: aklın sezgi karşısında erken davranmasının neticesi olan geometrik metafizik bizi ‘südûr’ ile; aklın bocalama ânına derhal yerleşen vehmin davranması ise ‘hulûl’ ile karşı karşıya getirmiştir.
Birincisi Allah’a çok uzak, ikincisi ise olmayacak kadar yakın yanılgılar; ikisinin ortak noktası ise ‘tanrı’!..
Not: Son birkaç melodide ve özellikle bu yazıda Eflatun’a ait olarak ileri sürdüğümüz konuların hemen tamamı, İş Bankası Yayınlarından çıkmış, Sebahattin Eyüboğlu tercümesiyle ‘Devlet’ isimli eserine atıf iledir.
