17. yy’da filozof Christian Wollf tarafından “temel ilkeler ilmi” olarak kabul edilen varlık bilimi (ontoloji), Ortaçağ filozoflarından Thomas Aguino tarafından “Allah’ın yarattığı varlıkların bilgisi” şeklinde tarif edilmiştir. Ancak çok daha önce, bugünkü Batı medeniyetine aslî rengini veren eski Yunanlı üç büyük kafa adamından biri olan Aristo, varlık bilimi’ni, “var olanı var olduğu gibi inceleme” şeklinde tarif etmiştir. Hemen belirtelim ki, Aristo’nun varlık bilimi tarifi son dönem varlık bilimci Nicolai Hartmann tarafından yeniden gündeme getirilmiştir. Varlığın bir bütün olarak incelenmesi gerektiği fikrini ileri süren Hartmann, metafizik kurgularla varlık bilimi’nin geliştirilebileceğini söyler.(1)
Felsefî ve hikemî literatürde son derece kapsamlı bir kavram olarak yer eden “varlık” çok karmaşık bir yapı arz eder. Mütefekkir Salih Mirzabeyoğlu’nun ifadesiyle, “ona nerede ne mânâ verildiğini anlamak lazımdır; aksi takdirde söylenen sözlerin hiçbir kıymeti yoktur.”(2) Genelde “varlık bütünü” kastıyla kullanılan “varlık” kavramı, mevzuun mahiyetine göre yerinde “Mutlak Varlık” olan Allah kastıyla kullanılmakla birlikte, “ruh” için de kullanılmaktadır.
İslam tasavvuf düşünce sistematiğinde ise “varlık”, içinde bulunduğumuz âlemden itibaren, birbiriyle ilgili bir tasnifle “Halk Âlemi”, “Emr Âlemi” ve “Zat Âlemi” şeklinde üçe ayrılmıştır.(3)
İnsan ruh ve bedenden müteşekkil bir varlıktır. Bedenî olarak Halk Âlemi’nden, ruhî olarak ise, Emr Âlemi’ndendir. Her ikisi ise, Zat Âlemi’nden. Halk Âlemi ve Emr Âlemi, Zat Âlemi tarafından kuşatılmıştır. “Mutlak Ölçü” ile de sabit olduğu üzere, “Halk ve Emr Allah’ındır.” Hiç şüphesiz ki, “insana insan olma özelliğini veren ve ona renk ve şahsiyet kazandıran yegâne şey, Emr Âlemi’nden olan ruh’tur.” Bu ruh, İslâm tasavvuf büyükleri tarafından dile getirildiği şekliyle, maden, bitki ve hayvanda tecelli eden sırasıyla “tabiî ruh”, “nebatî ruh” ve “hayvanî ruh”, kısaca “varlıklar âlemi”nin temsilcisi fakat bütün bunlardan çok farklı bir özellikte olan “insanî ruh”dur. Allah’ın kendi nefesinden üflediğini söylediği ruh! Bu ruh, insanı diğer varlıklardan (maden, bitki ve hayvan) ayıran en büyük özelliktir. Buradan spor mevzuuna radikal bir geçiş yapalım ve temel bir soruyla mevzua girelim; İçtimaî, iktisadî, siyasî ve kültürel bir faaliyet, kısaca insanî, diğer bir ifadeyle de tecrübî bir faaliyet olarak kendisini gösteren sporun, “zaman ve zamanın muhtevası içinde imkân ve ihtimallere açılan -mümkün ve geçici olan- ve gerçekleşmelerle ortaya çıkan bütün “varlıklar” niyetine veya kuşatıcı mânâda “varlık bütünü” kastıyla kullandığımız”(4) “varlık” mânâsının hasrı içerisinde yer aldığı ve orada kendisine hayat hakkı bulduğu söylenebilir mi? Temelde bedenî bir faaliyet olması hasebiyle, sporun eşya ve hadiselere yataklık eden “Halk Âlemi”, diğer bir ifadeyle de “ölçülüp biçilebilir varlıklar” âlemi içerisinde yer aldığı söylenebilir. “Her an değişen ve gelişen eşya ve hâdiseler” çerçevesi içerisinde belli bir anlam yüklenen spor, tek kelimeyle “ruh”, dolayısıyla da “küllî ruh”un sahibi “Mutlak Varlık” olan Allah tarafından kuşatılmıştır. Üstad Necip Fazıl’ın İdeolocya Örgüsü isimli eserinde ifade edilen “hâkim ruhun uygun bedenine yardımcı”(5) sözü, hiç şüphesiz ki spor mevzuunun felsefî ve hikemî arka planına dairdir. Sporun tahakküm altına alınarak ona hükmedilmesi ve ruhun emrinde verimli kılınması da böyle bir ilişki yumağına işaret eder. İnsandan başka hiçbir “varlık”, (maden, bitki ve hayvan) spor yapmaz/ yapamaz. Bütün bunlar vasıtasıyla, meselâ hayvanlar vasıtasıyla spor yapılabilir, fakat hayvan yine de spor yapmış sayılmaz. “Deve güreşleri”, “at yarışları”, “horoz dövüşleri”, “köpek yarışları” vb. şeklinde kendisini gösteren “organize” davranışlar, hayvanların spor yaptığının bir delili olarak gösterilemez. Binicilikte spor yapan insanın bizzat kendisidir; yoksa at, spor yapıyor değildir; çünkü “çiftçilikte öküz, binmek için at, avda köpek alet vazifesi görürler.”(6) Hayvanlar niçin spor yapmış sayılmazlar? şunun için: “Hayvana, hayatında, az veya çok işleyebilen ve doğuştan varolan tepkiler zinciri yön verir; o, bunların ne ilişkisini, ne de mânâsını seçer. Bir işaret, hayvanın duygusunda ve organizmasında, sırrı bizce meçhul, önceden hazırlanmış ve kendine has bir değişim meydana getirir. Meselâ, yeni doğmuş ördek palazının yüzmek için, ve civcivin taneleri görünce gagalamak için yaptıkları hareketler veya sunî olarak kuluçka makinesinden çıkarılmış yaban ördeklerinin bile, düşmanları olan büyük deniz kartalının kartondan siluetini görür görmez kaçmaya çabalamaları gibi… Bütün bunların öğrenilmesi gereği yoktur ve daha büyük hemcinslerinden örnek alınmasa bile yapılan hareketlerdir. Hayvanların hayatı, bu gibi tepkilerden örülüdür; ve bir tepki, kendisinden sonrakini doğurur. Bu tepkilerin his ve hareket âleminde meydana getirdiği “işaret”lerin dürtülerin birbirini izlemesi, yâni beslenme, dinlenme, çiftleşme, saldırma, kaçma ve korunma davranışlarının, yavruların yetiştirilmesi, yaşlanma ve ölüm oluşlarının birbirini izlemesi de, belirli bir vasat içinde yerleşmiş ve tayin edilmiştir ve türün korunma gayesine uygundur. Fakat hayvan bu ilişkinin “şuuru”nda değildir. Kendisine ancak yaşadığı ân yön veren “içgüdü”süne uyar, o ân yerde yapması gerekeni, dış âlemin uyarısına ve aldığı zevke göre yerine getirir. Hayvanlar için tasarılar hazırlanmasına imkân verecek bir gaye yoktur. “Öğrenmek” denen şey bile, aslında daha büyük bir hareket kolaylığı sağlamak için yapılan bir alıştırmadan başka bir şey değildir.”(7)
İslâmî literatürde, insan kalb hakikatinde bitişik “ruh” ve “nefs” kutuplarından birinden birini gerçekleştirmek üzere, “şuurlu bir varlık” istidadıyla “sefillerin en sefili” olan âleme, yâni dünyaya gönderildi. Evet, ruh ve bedenden müteşekkil bir varlık olarak “insanoğlunun bariz vasfı şuurdur.” İnsanoğlunun ruh yönü onun ulvî bir varlık, topraktan yaratılan beden yönü ise süflî bir varlık oluşuna işaret eder. Bu arada ruh ve beden arasında yaratılış itibariyle var olan “fonksiyonel” zıtlığın, insanoğlunun ahlâkî açıdan iki kutuplu bir varlık olduğuna işaret ettiğini söyleyebiliriz. Çünkü; “Allah, insan nefsine fücurunu da takvasını da ilham etmiştir.” Yâni insanoğlu, potansiyel istidat olarak iyiliğe de, kötülüğe de meyyaldir/eğilimlidir. Parantez: İslâm, hoşa gitse de gitmese de Müslümanlara Allah düşmanlarıyla savaşmayı emreder. Bilmek gerekir ki, İslam’da Allah yolunda savaş, kendi içinde iki şubelidir.
Bunlardan biri dış düşman, yâni kâfir olarak tavsif edilen Allah düşmanlarıyla savaştır ki buna İslâmî literatürde “küçük cihad”, diğeri ise, iç düşman olarak tavsif edilen nefsle mücadele, yâni “kişinin kendi öz nefsiyle mücadelesi”dir ki buna da “büyük cihad” tabir edilmiştir. Sporun ruh ve beden terbiyesi için bir tür vasıta olarak telakki edilmesinin arka planında böyle bir düşüncenin var olduğunu söylemek, herhâlde abartı olmaz. Bu çerçevede; bir Müslümanın iç ve dış düşmanla savaş veya mücadele etmek gibi bir vazife ile vazifelendirilmiş olması, bir bakıma onun kendi ruh ve beden terbiyesini gerçekleştirmesinin de zorunluluğuna işaret eder. Bunun bir “ahlakî zorunluluk” olduğunu ise söylemeye gerek yok. Ancak ruhun merkezî fakültesinin ahlâk olduğu düşüncesinden hareketle, İslam’da ruh ve beden terbiyesi mevzuunun, beden terbiyesinden tutunuz da nefs terbiyesi mevzuuna, oradan düşmana karşı galebe çalmaya ve âleme nizam vermeye ve dahası, İslamî bir devlet kurmaya kadar çok geniş bir yelpazede kendisini göstermektedir, diyebiliriz.
Kaynak:
1-Salih Mirzabeyoğlu, Büyük Muztaribler, İBDA Yayınları, c. 3, İstanbul, 2003, s. 489-490.
2-Salih Mirzabeyoğlu, Kültür Davamız, İBDA Yayınları, İstanbul, 1992, s. 49.
3-Salih Mirzabeyoğlu, Kültür Davamız, s. 49.
4-Salih Mirzabeyoğlu, Kültür Davamız, s. 49.
5-Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, BD Yayınları, İstanbul, 1983, s. 343.
6-Salih Mirzabeyoğlu, Parakuta’, İBDA Yayınları, İstanbul, 1997, s.109.
7-Salih Mirzabeyoğlu, Bütün Fikrin Gerekliliği, İBDA Yayınları, 2. basım, İstanbul, 1990, s. 33.
Aylık Dergisi 41. Sayı
