Sufî Cihad?

533

Doç. Dr. Andrew G. Bostom (*)

Tercüme: Hayreddin Soykan

Bugün İslâm’ın Sufî kolu, Batıda göz kamaştıracak derecede müsbet bir tarzda takdim edilmektedir. Cihadı, öyle şiddet ihtiva eden nâhoş bir şey olarak değil de, yalnızca ruhanî bir arayış olarak telâkki ettikleri söylenen ve bu yüzden selâmlanan bu barışsever mistikler vesilesiyle, Tasavvuf, Kaliforniya’daki Marin bölgesindeki “new age” takibçilerinden, Amerika’nın Doğu sahillerindeki entelektüellere kadar her kimlikten Batılıyı cezbetmekte ve dinlerini değiştirecek derecede bağlananlar olmaktadır ona. Ancak Sufîler, hiç de öyle İlâhî olanın tamamen barışsever ve tefekküre adanmış arayıcıları değildir oysa.

Irak’ta ortaya çıkan “Şeyh Abdülkadir-i Geylânî Sufî Tugayları”nın kuruluşu, “Jihad Unspun” adlı cihadçı internet sitesinde daha yakınlarda ilân edildi. Bu oluşumun adında geçen Şeyh Abdülkadir-i Geylânî (vefatı 1166), bir Hanbelî Sufîsi olarak da nitelendirilen bir şahsiyettir aynı zamanda.

Sufî cihadçılar? Bir Hanbelî Sufîsi? Ama bizler, “münferit” Vehhabî kötülüklerinden bize uzun uzadıya bahisler açan nutuklar işitmemiş miydik bugüne kadar? Hani şu İslâm hukukunun Hanbelî mezhebinden kök alan, İbni Teymiyye vesilesiyle adı gündeme getirilen ve Tasavvufun antitezini teşkil ettiği ifade edilen ekolü kastediyoruz.

Bolşeviklikten Sufî İslâm’a geçen ve “artık” Müslüman bir gazetecinin (Süleyman Ahmed) sarfettiklerinin aksine, Tasavvuf, 11. yüzyıldan bu yana ayrılmaz bir biçimde Müslümanların cihad müessesesine bitişiktir.

Tasavvuf ve İslâm’ın muteber ana cereyanı arasındaki bağa uygun olarak, Sufîler, bu bağın tabiî neticesi olan ve Müslüman olmayanlar için baskıcı ve aşağılayıcı düzenlemelerle dolu zimmîlik müessesesini de “ateşli biçimde” desteklediler. O çok reklamı edilen ve fiilî cihada nazaran güya uzaklık belirten “büyük” ruhî cihad üzerinde de bilhassa durulması mühimdir. İslâmsever ilim adamı Reuven Firestone bile, “cihad” mefhumunun görünürde böylesi potansiyel bir tefsirini çerçeveleyen bu hadisin şübheli karakterini itiraf etmiştir:

Onun kaynağı genellikle verilmez ve aslında sahih hadis kaynaklarının hiçbir yerinde de bulunmaz.”

Elbette iyi Müslümanlar ve Âyetullah Ruhullah Humeynî (ö. 1989) ile zeki Sünnî ideolog Seyyid Kutub (ö. 1966) gibi 20. yüzyılın etkili İslâm âlimleri, kendilerinden sonrakileri derinden etkileyen yazı ve konuşmalarında, (cihadın “nefsle savaş” olduğuna dair) bu farazî Sufî yaklaşımının marjinal temellerini daima tesbit ettiler ve onu tamamen reddettiler.

Fakat, Orta Çağ’dan bugüne, en önemli Sufî ilâhiyatçılar ve hukukçular, bizim asıl sözünü ettiğimiz bu tamamen İslâma has (fiilî) cihad savaşı müessesesi ve onun zaruri neticesi olan zimmîlik üzerine acaba neler yazdılar? İlâveten, birebir karşı karşıya gelmek anlamında cihad savaşı ve onun zimmîlik tatbikatında önde gelen Sufîlerin veya Sufî hareketlerin rolü acaba ne oldu?

Gazalî, Orta Çağ Tasavvufu, Cihad ve Zimmîlik

Müslüman entelektüel tarihindeki bir zirve şahsiyetle başlayalım: Gazalî (1058-1111), İran’ın şimdiki modern Meşhed şehri yakınlarında, Horasan’a bağlı Tus şehrinde doğdu ve meşhur bir İlâhiyatçı, hukukçu ve mistik oldu. Gazalî’nin ilk eğitimi bir hukuk adamı olmak çizgisindeydi ve tüm kariyeri boyunca hukukla alâkasını koparmadı. Bu meyanda, hayatının son on yılı dahilinde kaleme aldığı, 1101 tarihli “El-Veciz” adlı eseri örnek gösterilebilir. İslâm üzerinde ihtisas sahibi önde gelen ilim adamlarından W.M. Watt, Gazalî’nin muteber Müslüman ana cereyanının tam üzerinde oluşunu şöyle vurguluyor:

(…) O, muteber ana cereyan ile mistisizmi yakın bir temasa soktu… Din âlimleri, mistikleri hürmete şâyân kabul etmeye daha bir hazır oldu; diğer yanda da mistikler, muteber ana cereyanın sınırları dahilinde kalmaya daha bir dikkat ettiler.”

Gazalî, muteber ana cereyandan Sufî bir Müslüman ve İslâm hukukunun Şafiî okulunun bir takibçisi sıfatıyla, “El-Veciz” adlı eserinde, cihad savaşı ve mağlub olmuş gayrimüslim zimmîlere yapılacak muameleyle ilgili şunları yazıyor:

Kişi, senede asgari bir kez cihada (yani, savaş benzeri gaza veya akınlara) çıkmalıdır… Kişi, şayet bir kalenin içerisindeyseler ve aralarında kadın ve çocuklar olsa dahi onlara (gayrimüslimlere) karşı mancınık kullanabilir… Kişi, onları ateşe verebilir ve/veya suyla boğabilir… Eğer Kitab Ehlinden (bilhassa Yahudi ve Hıristiyanlardan) bir kişi köle alınmışsa, o köle alınanın evliliği (otomatik olarak) yürürlükten kalkmıştır… Kişi, onların ağaçlarını kesebilir… Kişi, onların faydasız eserlerini tahrib edebilir. Mücahidler, karar verdikleri her şeyi ganimet olarak alabilirler… İhtiyaçları kadar yiyeceği çalabilirler…”

(…) Yahudiler, Hıristiyanlar ve Mecusîler cizye (gayrimüslimler üzerine konan kelle vergisi) vermelidir… Cizyeyi takdim sırasında, memur zimmînin sakalını tutup kulağının alt tarafındaki çıkık kemiğe (yani alt çene kemiğine) vururken, zimmî başını eğmelidir… Onlar, şarab ve kilise çanlarını öyle caka satarcasına sergilemeye izinli değildir… Onların atları, Müslümanlarınkinden, ne kadar alçak boylu olursa olsunlar, daha yüksek olamaz. Zimmî, zarif bir at yahut katıra binemez; ancak bir eşeğe, o da semeri tahtadan olursa binebilir. O, yolun iyi olan kısmında yürüyemez. Onlar (zimmîler), (elbiseleri üzerine kimliklerini ayırdedici) bir yama bulundurmak zorundadır, kadınları bile, hatta (umumî) hamamlarda dahi… (Zimmîler) dillerini tutmalıdırlar.”

(…)

Nihayetinde, Gazalî’nin tâlim ettirdiği cihad ruhuyla, 11. yüzyıldan 15. yüzyıla dek, Küçük Asya’dan kalkıp komşularını kasıp kavuran Selçuklu ve Osmanlı cihad seferleri gerçekleştirilmiştir ve bu seferlerde öncülüğü de (“gazve” ve “gazâ” kelimelerinden gelen) “Gazi” denilen oluşumlar yapmıştır. Bunlar “İman Savaşçıları”dır ve İslâm düşmanlarıyla savaşıp onlardan ganimet almak için İslâm bayrağı altına toplanmış kimselerdir. Dindar İslâm âlimleri, en başta ve öncelikle Sufî dervişler tarafından aşka getirilen bu “gaziler”, hem Selçuklu hem de Osmanlı cihad ve fetih hamlelerinde “öncü kol” olmuşlardır. A.E. Vacalopoulos, mezkûr Osmanlı seferleri sırasında bu dervişlerin oynadığı rolün altını şöyle çiziyor:

Fanatik dervişler ve diğer Müslüman liderler, İslâmın yayılması için mütemadiyen gayret sarfettiler. Böyle de oldu ve Osmanlı Devletinin ilk kurulduğu ândan itibaren, İslâmın yayılıp pekiştirilmesinde çok önemli bir rol oynadılar. İşte bu dervişler, doğu tarafındaki insansız sınır bölgelerinde bilhassa faal oldular. Buralara aileleriyle birlikte yerleşip, kendilerinden sonra yerleşecek olanları da cezbettiler ve böylece, sâkinlerinin tümü değişmez biçimde aynı derin dinî aşkla dolu olarak, tüm yeni meskûn bölgelerin, yeni köylerin de hakiki kurucusu oldular. Bu nevî yerlerden ise, İslâm devletinin genişlemesi için düzenlenen askerî seferlere katılacak kimseler, yani dervişler veya onların temsilcileri çıkar oldu. Bunların karşılığında, devlet de cömert bir tatbikatla mukabele eder, onlara toprak ve birtakım imtiyazlar bağışlayıp, kendilerinden sadece toprağın işlenmesini ve münasebetlerin, haberleşmenin muhafaza ve emniyetini taleb ederdi.”

Eski Hindistan’da Sufî Fikirler

Hint alt-kıtasındaki, hem Delhi Sultanlığı hem de erken Moğol dönemleri zarfında sözkonusu olan Tasavvuf tatbikatı ise, Hinduizme karşı oldukça hoşgörüsüzdü. 20. yüzyılın İslâm üzerine ihtisas sahibi önde gelen ilim adamlarından Hintli K.S. Lal, etkili bir Sufî şeyhi olan Abdülkuddüs Gangoh’un (1456-1537) yazdıkları üzerine yoğunlaşıyor:

Müslüman Meşâyih (Sufî ruhanî liderler), “ihtidâ” bahsinde, diğerlerini İslâma sokma mevzuunda, Ulemâ kadar iştiyak sahibiydi. Umumî kanaatin aksine, Hindulara karşı -azizlerden bekleneceği üzere- nâzik olmak yerine, şayet dinlerini değiştirmemişseler, onlar da Hinduların ikinci sınıf vatandaş muamelesi görmeleri taraftarıydı. Sadece tek bir örnek burada kâfidir ki, bu da Şeyh Abdülkuddüs Gangoh’tur. Şu bakımdan önemlidir bu örnek; diğer tüm Sufî gruplar arasında en hoşgörülüsü olduğu öne sürülen Çiştiye Silsilesine dahildir çünkü o. Sultan İskender Lûdî’ye, Babür’e ve Hümayun’a, Şeriat’ın canlandırılması ve Hinduların toprak vergisi ve cizye vermeleri için mektublar yazmıştır. Şöyle yazmıştır Babür’e: ‘Nihaî himaye ve muhafazanı din âlimleri ve tasavvuf ehli üzerinde genişlet. Öyle olsun ki, devlet tarafından maişet ve masrafları karşılansın… İslâm Divanı’nda gayrimüslimlere hiçbir vazife yahut iş verilmesin… Üstelik, Şeriat hükümlerine uygun olarak, her tür zillete ve aşağılanmaya maruz bırakılsınlar. Onlara cizye ödettirilmelidir… Müslüman giysisi giymekten menedilmeli ve küfür merasimlerini açıkça ve hür biçimde sergileyemeyecekleri şekilde küfürlerini saklamaya zorlanmalıdırlar… Kendilerini Müslümanlarla eşit telâkki etmelerine müsaade edilmemelidir’.”

Şeyh Ahmed Serhendî (1564-1624), (Nakşibendî tarikati en başta) çeşitli Sufî tarikatleriyle bağı olan, muteber çizgi dışı bir tecrübeyi temsil eden Ekber dönemi (1556-1605) sonrasında, İslâmın muteber ana cereyanının ihyâ edilişinde büyük katkısı bulunan, önde gelen bir Sufî mistiktir. Serhendî, bilhassa Hindulara yönelik olarak Ekber’in yerleştirmeye çalıştığı bu birleştiricilik teşebbüsünü lânetleyen görüşleri de dahil, fikirlerini çok sayıda mektub ve yazıda takdim etmiştir. (…) İşte bazı fikirleri:

Şeriatın tervici (yüceltilmesi) kılıçladır… Küfür ve İslâm birbirinin zıddıdır. Bunlardan birini icra etmek, diğerini kaldırmayı gerektirir. Onlardan birini aziz etmek, diğerini zelil etmeyi gerektirir… İslâm dininin aziz olması, küfrün ve küfür ehlinin zelil düşmesindendir. Buna göre kim küfür ehlini ve âdetlerini ağırlarsa, İslâm’ı ve İslâm ehlini zelil etmiştir. Kâfirleri ağırlamak yanlız onlara tazim edip baş köşeye oturtmak değildir. Bilakis onları meclislere almak, onlarla sohbet etmek, onların dili ile konuşmak gibi hareketler de onları ağırlamaya dahil olup onları aziz etmeyi gerektirir. Onlara en uygun olan şey köpekleri uzaklaştırır gibi Müslümanların meclislerinden onları uzaklaştırmaktır. Eğer onlarla dünya işlerine ait bir alâka kurmak gerekiyorsa, bu da zaruret miktarı ve onlara itimad telkin edilmeden tesis edilmelidir. Ancak İslâm’ın kemâli, böyle bir ihtiyacı da tamamen terk edip onlara iltifat etmemek ve onlara karışıp durmamaktır. (…) Onlardan cizye almaktan maksat kendilerini zelil etmektir. Onları zelil etme işi o dereceye varmalıdır ki, cizye vermek korkusundan güzel elbise giyme imkânı bulamasınlar, ziynet eşyası kullanamasınlar (…)”

(…)

Eski ve Yeni Kafkasya’da Sufî Cihad

Dağıstan, esas olarak 7. ve 8. yüzyıllarda, Arab Müslüman Emevî ve Abbasîlerin cihad sefer ve fetihleri esnâsında Müslümanlaştırıldı. Birkaç yüzyıl sonra, doğudan gelen göçebe Türk-Moğol kabilelerin işgal dalgaları ve onların halkı topluca Müslümanlaştıcı hamleleri, Kuzey Kafkasya’daki Müslüman nüfusunu artırdı. 16. yüzyılın ortalarına doğru, Rus Kazakları düşük nüfuslu Çeçen arazilerine yerleşmeye başladı. Bu Rus yerleşimciler, Kırım Tatarlarından ve Türklerden kaynaklanan kesintisiz Müslüman akınlardan korunmak için, Korkunç İvan’a bağlandılar. Rus İmparatorluğu, Nakşibendî Sufî Şeyhi Mansur Uşurma’nın Rus karşıtı cihadına hücum ederek, 1781 yılında Kuzey Kafkasya ve Transkafkasya içlerine kadar ilerledi. 1785 yılındaki Sunc Nehri Savaşında tüm bir Rus tugayını imha ettikten sonra, Şeyh Mansur, yayılmacı kâfirlere karşı dağ halkını cihada çağırdı ve belli seneler boyu, batıdaki Çeçen topraklarından doğudaki Kumyk steplerine kadar, fiilî olarak tüm Kuzey Kafkasya’yı birleştirdi. Onun çağrısı, daha sonraki tarihlerde ortaya çıkacak Nakşibendî mürşidlerinin cihad çağrılarını hatırlatmaktadır.

18. yüzyıl sonlarındaki ve bir “dönüm noktası” belirten bu cihaddan günümüze kadar, Nakşibendî tarikatı, gerek Çarlık Rusya’sı gerekse Sovyet Rusya’nın yayılmacılığı karşısında, Müslüman hâkimiyetini savunmak ve genişletmekte hayatî bir rol oynadı. Yarı putperest dağ halkını muteber İslâm ana cereyanına sımsıkı bağlı Müslümanlara dönüştürerek, Yukarı Çeçenistan ve Batı Kafkasya’nın animist bölgelerine doğru İslâm’ı yaygınlaştırdı. Üstelik, “demir-disiplinli” ve kendini dâvâsına adamış Nakşibendî bağlıları, Çarlık Rusya’sının işgaline karşı o kadar uzun ve destanlık bir direniş gösterdiler ki, Benningsen ve Wimbush’un gayet makul biçimde ileri sürdükleri üzere, “19. yüzyıldaki yaklaşık 50 yıl süren Kafkas Savaşlarının, Çarlık imparatorluğunun maddî ve manevî çöküşünde mühim bir rol oynadığı ve Romanov hanedanının düşüşünü hızlandırdığı söylenebilir.”

1917-1921 arası devrim yıllarının bilhassa Kuzey Kafkasya’nın da dahil olduğu trajik şiddeti esnâsında, Sufî ihvân, hususen Nakşibendîlik, bir kez daha öncü bir rol icrâ etti. Hem savunmacı hem de yayılmacı dünya görüşlerinin cihad prensibleriyle uyum içinde, Komünistlere karşı direnişlerindeki nihaî gayeleri, Şeriat hukukuyla yönetilecek teokratik bir monarşi tesis etmek, Rusları kovmak ve kâfirlere bağlılık izhar eden “kötü Müslümanlar”ı tasfiye etmekti. Şimdi nakledeceğimiz, Sufî ihvânın liderlerinden biri olan, Nakşibendî Şeyhi Uzun Hacı’nın sözlerinden biridir:

Allah izin verirse, içinde bir cumhuriyetin bulunmadığı bir Şeriat monarşisi kuracağız. Şayet bir cumhuriyeti kabul etseydik, böylelikle halifeye, aynı istikamette Peygambere, aynı çizgide bizzat Allaha isyan etmiş olacaktık. (…)”

Sovyet dönemi boyunca süren ve 1944 Şubat’ında bir milyondan fazla Kuzey Kafkasyalı Müslümanın Sibirya ve Kazakistan’a topluca ve barbarca sürülmesinin da dahil olduğu acımasız zulme rağmen, İslâm karşıtı propaganda üzerinde ihtisas sahibi Sovyet uzmanlar, 2. Dünya Savaşı ertesinde ortaya çıkan Sufî organizasyonların yayılmasını kontrol etmekte başarısız kaldıklarını itiraf etmektedir:

Savaştan, hatta 1917 öncesinden bile daha güçlü ve etkililer. Önde gelen bir Sovyet sosyolog olan V.G. Pivovarov, 1975’te şöyle yazıyor: Çeçen-İnguş Özerk Cumhuriyeti Müslümanlarının yarıdan fazlası, ihvândan bir müriddir.”

Şu ânda, kendisini efsanevî 19. yüzyıl Nakşibendî Kuzey Kafkasya mücahidlerinin mücessem bir timsali olarak tasavvur eden Sufî bir Nakşibendî lider olarak Şamil Basayev, adaşı İmam Şamil gibi, Sovyet-sonrası Rus Hükümeti’ne karşı yürütülen cihadda anahtar bir rol oynuyor. Belirtilmelidir ki, Basayev, sadece Hilafet rüyaları gören biri olarak da gözükmüyor, Kuzey Osetya’da 3 Eylül 2004’te 331 okul çocuğunun katledilmesiyle neticelenen Beslan katliamına da şeflik ediyor.

Netice

Tasavvuf, ne yeni mühtedî Sufî Müslüman gazetecinin terimiyle “Vahhabî frengisi”ne karşı (bırakın modern ve etkili bir tedavi yolu olmayı) ideolojik bir penisilindir, ne de (cihad bahsinde) günah keçisi yapılan Hanbelî hukukçusu İbni Teymiyye, Vahhabîlik salgınının örneklik vak’asıdır. Tasavvuf, derinden ve olanca şümûlüyle bizzat muteber İslâm ana cereyanının içindedir. Benningsen ve Wimbush, eski Sovyet Birliği’ndeki Tasavvuf tatbikatı üzerindeki aydınlatıcı tahlillerinde, şu doğru değerlendirmeyi yapıyorlar:

Tasavvuf ne bir ayrı mezheb ne de çizgi dışı veya ayrılık belirten bir harekettir. O, muteber İslâm ana cereyanının ayrılmaz bir parçasıdır. Batılı analizciler özellikle bu gerçeği gözden kaçırmaya meyilliler, sıklıkla Tasavvufun İslâma yabancı ve anormal bir şey olduğunu zımnen söyler gibi davranmaktalar. Oysa Tasavvuf mirası, İslâmın sadece kültürel, entelektüel ve derûnî yönlerine tevarüs etmemekte, ama aynı zamanda, Kafkas Nakşîliğinde sembolleştiği üzere, onun militan savaş (cihad) geleneğini de bünyesinde barıdırmaktadır.”

(…)

20. yüzyıl boyunca ve şimdi, Sufî ideolojiler ve Sufî kitle hareketleri (bilhassa Nakşibendîlik), savunma ve saldırı nitelikli cihad kampanyalarında aktif bir mevkide bulundular ve hâlen de bulunmaktalar. Yalnızca gerçek (yahut muhayyel) “sömürgeci güçler”i kovmak için değil bu savaş. Ama aynı zamanda, kavimler üstü, bölgeler üstü bir Şeriat devletini, daha doğrudan bir tesbitle Hilafet’i, yani tek ve birleşmiş “dünya çapında” bir Şeriat devletini kurmaktır gaye!

(…)

(*) Doç. Dr. Andrew G. Bostom, İslâm düşmanlığıyla maruf Amerikalı bir yazardır. “Cihad Mirası” ve “İslâmın Yahudi Düşmanlığı Mirası” adlı iki kitabın sahibi olup, Brown Üniversitesi’nde öğretim üyeliği, American Thinker dergisinde yazarlık ve Amerika’daki Fox TV’de yorumculuk yapmaktadır. American Thinker dergisinde 15 Mayıs 2005 tarihinde yayınlanmış olan ve dikkat çekici gördüğümüz kısımları derleyerek tercüme ettiğimiz yukarıdaki makalenin daha uzun olan orijinali, http://www.americanthinker.com/2005/05/sufi_jihad.html internet adresinde mevcuttur. H.S.

İngilizce Orijinal Metindeki Kaynaklar:

[1] Reuven Firestone. Jihad—The Origin of Holy War in Islam, Oxford University Press, 1999, pp. 139—140, note 19.
[2] Ayatollah Ruhollah Khomeini. “Islam is not a Religion of Pacifists (1942)”, “Speech at Feyziyeh Theological School (August 24, 1979)”, and “On the Nature of the Islamic State (September 8, 1979)”, English translations in Barry Rubin and Judith Colp Rubin,
 Anti—American Terrorism and the Middle East, Oxford, Oxford University Press, 2002, pp. 29, 32—36.; Sayyid Qutb. Chapter 4, “Jihaad in the cause of God”, in Milestones, Cedar Rapids, Iowa, The Mother Mosque Foundation, 1993, pp. 53—76.
[3]W.M. Watt. [Translator].
 The Faith and Practice of Al—Ghazali, Oxford, England, 1953, p. 13.
[4]Al—Ghazali (d. 1111).
 Kitab al—Wagiz fi fiqh madhab al—imam al—Safi’i, Beirut, 1979, pp. 186, 190—91; 199—200; 202—203. [English translation by Dr. Michael Schub.]
[5] Ibn Qudama.
 Le prcis de droit d’Ibn Qudama, jurisconsulte musulman d’cole hanbalite Jerusalem en 541/1146, mort Damas en 620/1223, (Livre XX— ‘La Guerre Legale’), translated from Arabic into French by Henri Laoust, Beyrouth (Beirut), 1950, pp.273—276, 281. [‘Legal War’, chapter 20, The Summary of Law by Ibn Qudama]. English translation by Michael J. Miller.
[6] Ibn Taymiyya, from al—Siyasa al—shariyya, translated by Rudolph Peters in
 Jihad in classical and modern Islam, Princeton, NJ, Markus Wiener, 1996, pp. 44—54.
[7] A. Scheiber. ‘The Origins of Obadyah, the Norman Proselyte’ Journal
 of Jewish Studies(Oxford), Vol. 5, 1954, p. 37. Obadyah the Proselyte was born in Oppido (Lucano, southern Italy). He became a priest, and later converted to Judaism around 1102 A.D., living in Constantinople, Baghdad, Aleppo, and Egypt. 
[8] A.E. Vacalopoulos.
 Origins of the Greek Nation— 1204—1461 The Byzantine Period, Rutgers University Press, 1970, p. 66. 
[9] K.S. Lal.
 The Legacy of Muslim Rule in India, New Delhi, Aditya Prakashan, 1992, p. 237
[10] Saiyid Athar Abbas Rizvi,
 Muslim revivalist movements in northern India in the sixteenth and seventeenth centuries. Agra, Lucknow: Agra University, Balkrishna Book Co, 1965, pp. 247—50; Yohanan Friedmann, Shaykh Ahmad Sirhindi: an outline of his thought and a study of his image in the eyes of posterity. Montreal, McGill University, Institute of Islamic Studies, 1971, p.74. 
[11] Friedmann.
 Shaykh Ahmad Sirhindi: an outline of his thought.
[12] Saiyid Athar
 Abbas Rizvi. Shah Wali—Allah and his times. Canberra, Australia, Ma’rifat Publishing House, 1980, pp. 294—296, 299, 301, 305.
[13] Rizvi.
 Shah Wali—Allah and his times, pp. 285—286. 
[14] Sultanhussein Tabandeh.
 A Muslim Commentary on the Universal Declaration of Human Rights, English translation by F. J. Goulding, London, 1970. 
[15] Eliz Sanasarian
 Religious Minorities in Iran, Cambridge University Press, 2000, pp. 25, 173, footnote 
[16] Tome Pires,
 Suma Oriental (1512—1515) Haklyut Society Publications, Vol. I (London, 1944), p. 27.; Raphael du Mans, Estat de la Perse, 1660, ed. Schefer (Paris, 1890), pp. 193—194; cited in, W.J. Fischel, ‘The Jews in Medieval Iran from the 16th to the 18th centuries: Political, Economic, and Communal aspects’, Irano—Judaica, Jerusalem, 1982, p. 266; C.N. Seddon (translator), A Chronicle of the Early Safawis [Being the Ahsanu’t—Tawarikh of Hasan—i—Rumlu], 1934, Vol. II, p. xiv.
[17] Tabandeh,
 A Muslim Commentary on the Universal Declaration of Human Rights, pp. 4, 17—19,37
[18]
 Atlas of Islamic history, compiled by Harry W. Hazard; maps executed by H. Lester Cooke, Jr., and J. McA. Smiley. Princeton, N.J., Princeton University Press, 1951, pp. 6,8,10,18,22,24.
[19] Y.V. Nikolaev.
 The Chechen Tragedy. Mineola, NY, Nova Science Publishers, 1996, p. 7.
[20] Nikolaev.
 The Chechen Tragedy, p. 7; A. Bennigsen, S.E. Wimbush. Mystics and Commisars. Sufism in the Soviet Union. Berkeley, CA: University of California Press, 1985, p. 18. 
[21] Bennigsen and Wimbush.
 Mystics and Commisars, p. 18.
[22] Bennigsen and Wimbush.
 Mystics and Commisars, p. 19.
[23] Bennigsen and Wimbush.
 Mystics and Commisars, p.19.
[24] Bennigsen and Wimbush.
 Mystics and Commisars, p.24.
[25] Bennigsen and Wimbush.
 Mystics and Commisars, p. 31.
[26] Bennigsen and Wimbush.
 Mystics and Commisars, pp. 4,159.
[27] Bennigsen and Wimbush.
 Mystics and Commisars, p. 164.

Furkan Dergisi, Ocak 2009

YORUM YAZ

Lütfen yorumunuzu giriniz!
Lütfen isminizi giriniz!