Taftazânî ve Paul Tillich’e Dair Teolojik Dil

0
238

Bu makale, kelâm âlimi Taftazânî ile Protestan kilisesi rahiplerinden Paul Tillich’in din diline dair argümanlarını ele almayı hedeflemektedir. Bu makalenin ana tezi Taftazânî’nin, Paul Tillich’in teolojik dilin, sembolik olduğuna dair iddiasını kabul etmeyeceğine dairdir. Makalemizin hedeflediği nokta Taftazânî ile Paul Tillich’i birbirinden ayıran gerek Tanrı ve Tanrı’nın sıfatları gerek vahiy ve imân anlayışlarını karşılaştırarak, iddiamızın geçerliliğini göstermek; bunu yaparken de Taftazânî’nin İslâm dinine dayanarak yaptığı açıklamalarından hareketle, Tillich’in ortaya koymuş olduğu teolojik dilin hem Taftazânî’nin teolojik diline hem de İslâm’a uygun bir din dili oluşturmayacağını göstermek olacaktır. Bu nedenle iki düşünürün bütün görüşlerini dile getirmek bu makalenin hedefinin dışındadır. [1]

Taftazânî ve Paul Tillich’nin Teolojisinde İmân-Mucize-Vahiy

Taftazânî’ye göre bilginin/ilmin vuku bulması için “tecellinin” ve “apaçıklılığın” bulunması gerekir. Bu da tam bir inkişaf ve eksiksiz bir bilmeye tekabül eder. Bu noktada üç tür bilgi edinme vasıtası vardır ki bunlar; selim hisler, sadık haber ve akıldır. [2] Taftazânî’ye göre, bu üç tür bilgi edinme vasıtası bize zaruri bilginin imkânını verir. Bilgi edinme vasıtalarından olan haber-i sadık’ı konumuz itibariyle ele almak faydalı olacaktır. Nitekim Taftazânî’ye göre sadık haber peygamberlerden gelen bilgilerdir. Bu bilgilerin tasdiki ise mucizelerle söz konusu olmaktadır. Zira “mucize; harikulâde (fevkalâde ve tabiat kanunlarının üstünde) bir şeydir. Mucizenin maksadı, Allah tarafından peygamber olarak gönderildiğini ileri süren zâtın iddiasında doğru olduğunu ispat etmek ve açıklamaktır.” [3] Bununla birlikte “haber-i resûl istidlâli bir bilgi icap ettirir… Haber-i resûl’ün bilgi sahibi olmayı gerektirmesinin sebebi şudur; Allah, peygamberlik konusundaki iddiasını tasdik etmek için bir kimsenin eli vasıtasıyla bir mucizeyi ortaya çıkarırsa; bu, o kimsenin getirdiği dini hükümler konusunda doğru sözlü bir kişi olduğunu kesinlikle tespit etmeyi mümkün kılar. O kimsenin doğru sözlü olduğu anlaşılınca, tebliğ ettirdiği ahkâmın muhtevasının da doğru olduğu konusunda kat’i bir bilgi hâsıl olmuş olur… Şu halde haber-i resûl, vakıaya mutabık kat’i ve sabit itikad mânâsına gelen bir ilimdir. Aksi halde haber-i resûl (vakıaya mutabık bilgi değil) bilgisizlik, (kesin değil) zan, (sabit değil) taklid olurdu.” [4] Taftazânî’nin bu açıklamalarında alenen görülmektedir ki, mucize hasreden dini bir boyutu ifade etmekle kalmaz aynı zamanda bize doğru, hakiki ve sağlam bilgilerin verildiği bir “bilgi edinme vasıtası” olarak karşımıza çıkar. O halde mucize Taftazânî’ye göre hakiki bir bilgi kaynağıdır. Eğer mucize ve vahiy Taftazânî’ye göre hakiki bir bilgi vasıtası ve kaynağı ise bu durum, vahye ve mucizeye şahidlik eden kimse için hakiki bir bilgiyi zuhur ettirecektir. Bu ise hakiki bir imânın meydana gelmesini zaruri bir hale getirecektir. Bir diğer ifadeyle vahiy ve mucize sonrasında meydana gelen imânın da bir kesinlik boyutunun olması icap edecektir. Nitekim Eş’ârî kelâmcılarına göre imân tasdiktir; tasdik ise kalple gerçekleşir. [5] Tasdik varsa imân da vardır; tasdik yoksa imân da yoktur. O halde tasdikten bir şey eksik olursa imân bozulur. [6] Lakin her ne kadar imân tasdik olsa da bunun yanında marifetin yani o tasdik edilen şeyin bilgisinin de olması gerekir. O halde imân, Allah ve Peygamberinin, haber verdiklerini (vahiy ve mucize ile) tasdik etmektir. Tasdik ise ancak marifetle sahih olur. Tasdikin marifete dönüşmesi için Allah’ın varlığını, ulûhiyetini, kadimliğini ve sıfatlarını bilmek zorunludur. [7]

Bu açıklama gösterir ki, imân edimi hakiki bir mânâya işaret eder. Hakiki bir mânâya işaret etmesi hasebiyle de Allah’ın isim ve sıfatları hakkında hakiki bir bilgiye sahip oluruz ve bu bilgiyi dil vasıtasıyla da aktarabiliriz. Eğer Allah’ın isim ve sıfatlarına dair hakiki bir bilgimiz olmasaydı marifet denilen durum meydana gelemez ve böylece Allah’a dair bilgimiz de ortadan kalkardı. Bu da imânın tasdiklenemeyeceği anlamına gelirdi. O halde imânın olması için tasdik, tasdikin olması için marifet yani bilgi zaruridir. Elde edilen bilgi ise bize Allah hakkında konuşma imkânı sağlar. Aksi halde bir imân ediminden söz edilemez.

Paul Tillich’e göre “vahiy, aklın enginliğinin ve varlığın temelinin bir tezahürüdür. [8] Vahiy, aklın sıradan sınırlarının ötesine geçilmesidir. Tillich’e göre vahiy, vuku bulurken vecd ve mucize meydana gelir. Nitekim Tillich’e göre bir şeyin mucize olabilmesi için onun vecd halinde alınmış olması gerekir. [9] Bu mucize, insanda hem hayret uyandırmalı hem de varlığın gizemine işaret etmelidir. Zira vecd, zihnin bir mucizesidir… [10]

Paul Tillich’in vahiy ve mucizeyi vecd üzerine bina etmesi ve vecdi durumu ise zihne indirgemesi, vahiy ve mucizenin sübjektif bir alana tekabül ettirildiğini gösterir. Bu ise vecdi tecrübenin ilahî olup olmaması konusunda bizi bir belirsizliğe sürükler.

Paul Tillich’e göre imân, teorik ve pratik yönüyle varoluşsal ve dinamik bir olgudur. Bu nedenle inanç, gerçekte doğru da olabilen yanlış da olma olasılığı olan ve doğru olarak kabul edilen ve kesin olmamakla birlikte, geçici olarak kabul edilen şeydir. [11]  Bu tanım Tillich teolojisinde mutlak bir imânın olmadığını ve imânın belirsiz oluşunu gözler önüne serer. Nitekim inancın doğruluğu ve yanlışlığı bu sistemde göz ardı edilmiştir. Bunun anlamı ise inancın, imânın bize bilgi vermeyişinden kaynaklandığına dairdir. Daha açık bir ifadeyle imân, bilgi konusu olmaktan çıkmış, epistemolojik alandan soyutlandırılmış ve doğruluğu-yanlışlığı ehemmiyetli olmayan kaygan bir zemine varılmıştır.

Paul Tillich düşüncesinde imânın kaygan bir zeminde olmasının nedeni aslında “anlamın” sabit olmayışından ileri gelir. Tillich anlamın temel olduğunu kabul etmesine rağmen ne olduğunu açıklayamaz. [12] Çünkü Tillich’e göre anlam, tüketilemez bir şeydir. Bir diğer ifadeyle, anlamın temeli aynı zamanda anlamın tüketilemezliğinden dolayı anlama düşmandır. [13] Anlam, varoluşsal mânâda sürekli hep bir yeniyle karşı karşıya kalma durumudur. Bu nedenle “anlam, şudur” şeklinde hüküm verilebilecek bir şey değildir; yaklaşma ve farkında olma halidir. Bunlarla birlikte “anlam, bir form sayesinde kavranır ve ona bir içerik içersinde anlatım ve anlamlılık verilir.” [14] Tillich’in bu ifadelerinden anlaşılacağı üzere, içerik ârizi bir hâle dönüşür. Bu ise anlamın ortadan kaybolduğunu bize kanıtlar. Anlamın kayboluşu imânın da kayboluşudur.

Tillich’e göre anlamın sabitlendiği tek yer vardır ki o da ritüeller ve ayinlerdir. Zira bunlar anlamın neşet ettiği kaynağa ulaştıran ara geçitlerdir. [15] Lakin Tillich’e göre bu ritüeller yahut ayinler de sürekli olarak değişmekte, boyut ve anlam değiştirmektedir. Zira “anlamı” kısa bir süreliğine sabitleyen gerek ritüeller gerek ayinler gerekse de imân birer semboldür.

Tillich’in imâna dair yapmış olduğu bu açıklamaları sonuç itibariyle bize imân ediminin hakiki bir anlam ifade etmediğini, sadece bir sembol olduğunu gösterir.

Taftazânî ve Paul Tillich’nin Teolojisinde Tanrı’nın İspatlanabilirliği ve Metafiziğe İmkân

Taftazânî’ye göre üç tür bilgi edinme vasıtası olduğunu imân-mucize-vahiy kısmında dile getirmiştik. Bu bilgi edinme vasıtalarından bir diğeri olan akıl da konumuz itibariyle ehemmiyetlidir. Zira Taftazânî aklın doğuştan gelen bir sıfat olduğunu ve duyu organların sağlıklı çalışması halinde zaruri bilgilerin akla tâbi olacağı[16] şeklindeki kelâm âlimlerinin açıklamasına karşı çıkmamakta bilakis aklın zaruri bilgilere ulaşması halinde metafiziksel konulara dahî delil getireceğini savunmaktadır. Nitekim Taftazânî “akıl, metafizik konularda delil değildir” sözünü bir çelişki olarak görmektedir. [17] Çünkü eğer akıl metafiziği olumlayamaz denilirse aynı şekilde olumsuzlayamaz da denilmesi gerekir ki, bu da Taftazânî’ye göre bir tutarsızlıktır. O halde Taftazânî’ye göre Tanrı, aklın zaruri bilgilere ulaşması neticesinde aklen ispatlanabilir.

Tillich’e göre ise Tanrı’nın var olduğunu iddia etmek onu inkâr etmekle aynı şeydir. Nitekim buna dair şunları aktarır; “Tanrı’nın varlığı sorusu, sorulabilir olmadığı gibi cevaplanabilir de değildir. Bu soru, sorulduğu takdirde, kendi doğası varoluşun ötesinde olan bir şey hakkındaki bir soru olacaktır ve cevap –ister olumlu ister olumsuz olsun- ‘Tanrı’nın doğasının’ dolaylı olarak inkârı olacaktır. Tanrı var değildir (God does not exist). O, öz ve varoluşun ötesinde kendinde varlıktır. Bu sebeple Tanrı’nın var olduğunu (God exist) iddia etmek onu inkâr etmektir.” [18] Bu açıklamaya göre Tanrı hakkında herhangi bir tartışmaya girişmek anlamsız olacaktır.

Tillich’e göre teistik Tanrı anlayışı, ister doğaüstü olduğu düşünülsün ister yüce varlık denilsin, sembolik sayılmadığı sürece Tanrı inkâr edilmiş olacaktır. [19] Nitekim Tillich’e göre Tanrı “varlık” değildir. Tanrı varlık olmadığı içinde Tanrı hakkında varlık-yokluk tartışması anlamsızdır. Sonuç itibariyle Tanrı bir ispatlama değil (çünkü epistemolojinin alanı değil) farkına varma (ontolojinin alanı) konusudur. [20] Tillich bu noktada klasik teolojiye karşı çıkmakta Tanrı’nın varlığını eserden müessire gidilerek ortaya konulan kanıtlamalara karşı tavır almaktadır.

Tillich’in metafiziğe imkân tanıması ise yabancılaşma ve düşüş kavramlarıyla mümkündür. Ona göre insan, Tanrı’nın farkına varabiliyorsa, bu insanın özüne yabancılaşmış olması nedeniyledir. Bu nedenle Tillich’in ontolojisi spiritüalist ve monisttir. İnsan aklı, bir yabancılaşma, düşüş ve hâttâ bir bozulma halindedir. Bu yüzden “özü” tam olarak kavrayamaz. Sadece farkına varabilir. [21] Tillich’in ortaya koymuş olduğu bu yabancılaşma kavramı bize bilbedahe gösterir ki, Tanrı bizden büsbütün uzaktır ve “tamamıyla bambaşkadır”. Tanrı, tamamıyla bambaşka olduğu için o epistemolojik olarak bilginin konusu olamaz. Bu yüzden sadece fark edilebilir. Nitekim Tillich’e göre Tanrı epistemolojinin konusu değil ontolojinin konusudur. Bu nedenle metafizik alan, bir bilgi meselesi değildir. Hâttâ Tillich, Kantçı anlamda metafiziğin kapılarının insan bilgisine kapalı[22] olduğunu düşünmektedir. Bu nedenle bedahet derecesinde görülür ki, onun teolojisinde Tanrı hakkında konuşmak sembolik olarak konuşmaktır. Çünkü Tillich’e göre semboller tam da bu nedenle zorunlu, elzem ve hayati varlıklardır. Zira “ulaşılamayan” hakkında bize farkındalık sunan tek araçlar “sembollerdir”. “Varlığın kendisi” bilgi konusu değil “farkına varma” konusudur. Bir diğer deyişle Tillich, Hegelci anlamda bir ontoloji yapar. Hegelci anlamda bir ontoloji yapmak demek, algının tarihselleştirilmiş olması demektir. Yani algı her daim bir şeyin algısı olur ve nihai bir hakikat yahut sonunda yakalanacak hakiki bir şey olmayacak demektir. Hep biraz daha yaklaşma durumu söz konusu olacaktır. Bu nedenle hakikati tam olarak elde etme durumu söz konusu olmayacaktır. Bu yüzden “gerçek semboller hiçbir objektif bilgi sağlamazlar sadece doğru farkına varmayı sağlarlar.” [23] Lakin buradan da şu soru vuku bulur; bu doğruluğu tayin edecek olan şey nedir? Zira yapılan bu göndermenin gerçeklik boyutu insanın anlayışının ötesindedir.

Netice olarak Taftazânî ile Paul Tillich’in Tanrı anlayışı konusunda tam bir mugayeretin olduğu görülür. Zira Taftazânî, Tanrı’nın ispatlanabileceğini hâttâ bunun, aklımız ile gerçekleştirilebileceğini savunur. Nitekim Taftazânî‘ye göre akıl zaruri bilgilere ulaştığı vakit, metafizik kapılar insana açılır. Lakin Tillich’e göre böyle bir durum söz konusu dahî olamaz; Tanrı’yı ispatlandırmaya çalışmak, dine yapılacak en kötü şeylerden biridir. Tanrı, ispatın konusu değil fark edilme konusudur.

Taftazânî ve Paul Tillich’nin Teolojisinde Tanrı ve Tanrı’nın Sıfatları

Taftazânî’ye göre âlemi yapan ve yaratan birdir. Vâcibu’l-vücûd (varlığı zaruri ve zâtının icabı olan bir vücud) kavramı sadece tek bir zât için doğru ve geçerlidir. [24] Taftazânî’ye göre Tanrı hakkında hakiki bir dil kurulabilir ve bu hakiki dilin gerçekleşmesini bizatihi sağlayan şey de Tanrı’ya yüklediğimiz sıfatlardır.

Taftazânî’ye göre eğer Allah’ın sıfatlarına mümkün denirse; her mümkün de hadis ise sıfatlar sonradan yaratılmış olacaktır. Oysaki “aklın açıkça verdiği kesin hüküm şudur: Âlemi, bu tarzda güzel bir şekilde ve sağlam bir nizam üzere yaratan ayrıca (tabiat kanunlarının cereyan tarzı neticesinde meydana gelen oluşumları) mükemmel fiilleri ve gayet güzel nakışları ihtiva eden kâinatı icad eden varlık için bu sıfatlar zaruridir. Bunlar olmadan âlem yaratılamaz.” [25] Sözleriyle ayanen görmekteyiz ki Taftazânî’ye göre Allah’a dair sıfatlar hem aklın bir gereği hem de nassın bir gereği olarak karşımıza çıkar. Zira eğer “Allah ve kelâm sıfatı kabul edilmezse şeriatta kabul edilmez.” [26]  Nitekim sıfatlar olmadan doğru bir yaratıcı tasavvur edilemediği gibi Kutsal Kitabın varlığından dahî bahsetmek imkânsız bir hâl alır.

Taftazânî’ye göre Allah’ın sıfatlarından olan ilim ve kudret sıfatları da hem hakiki hem de kemâl sıfatlarındandır. Aksi halde “vâcib varlık başkasının kudreti altına girer ve onun içinde hadis olması icap eder. Hâlbuki ilim ve kudret gibi sıfatlarda bu gibi ihtimaller bahis konusu olmaz. Çünkü Allah’ın ilim ve kudret sıfatları kemâl sıfatlardandır. Hâdis varlıklar bunların (vâcipte) var olduklarına delâlet eder…”[27] sözlerinden anlaşılacağı üzere Allah’ın sıfatları hakiki bir mânâya tekabül ettiği gibi bizatihi bu sıfatlar yaratılmış varlıklardan çıkarılmaktadır. Nitekim aciz olan, kudretli olana muhtaçtır.

Taftazânî, Allah’ın sıfatları arasında bir infikâk ve birbirinden ayrılmanın imkânsız olduğu üzerinde durarak, sıfatlar arasında bir mugayeretin ve zıtlığın bulunmadığını, bu sıfatların yok oluşunun imkânsız olduğunu [28] açıkça beyan eder.

Taftazânî’nin üzerinde durduğu sıfatlardan biri Allah’ın tekvin [29] sıfatıdır. Ona göre Allah’ın tekvin sıfatı ezeli ve kadim bir sıfattır. Çünkü daha öncede söylendiği gibi hâdis şeylerin Allah’ın zâtı ile kaim olması imkânsızdır. Bununla birlikte Taftazânî’ye göre Allah, ezeli olan kelâmında zâtını Hâlık diye nitelemiştir. Zira eğer ezelde yaratıcı olmasaydı ya bir yalancılık durumunun ortaya çıkması veya (kelimenin hakiki mânâsı bırakılarak) “Allah gelecekte yaratıcıdır” veya “yaratmaya kadirdir” şeklinde bir mecaza gidilmesi lazım gelirdi. Hâlbuki Hâlık kelimesini hakiki mânâda kullanmayı imkânsız kılacak hiçbir şey yoktur.” [30] Bu nedenle yoruma yer bırakmayan bu ayan ifadelerden anlaşılacağı üzere Taftazânî’ye göre hakiki mânânın kastedilmesi imkânsız olmadıkça mecaza gidilmesi doğru değildir. Mamafih Allah’ın tekvin sıfatı hâdis olsaydı bu durumda başka bir tekvine ihtiyaç duyulacaktı; bu da teselsülün meydana gelmesine neden olacaktı. [31] Elhâsıl Taftazânî’ye göre tekvin; ezelde yaratma, rızık verme, öldürme, diriltme vs. gibi şeylerin mebdeidir. Tekvin olmadan bir yaratma hadisesinden bahsedilmez. Dövülen olmadan dövme fiilinin vuku bulmaması gibi. [32] Tüm bunların ötesinde Taftazânî’ye göre sıfatsız bir Allah tasavvur etmek, Allah’ın bütün yetkilerini elinden almak ve âleme ise yetkinlik vermekten başka bir şey değildir. Nitekim “âlemin varlığı, Allah Teâlâ’nın zât veya sıfatlarından bir sıfata taalluk etmezse, hiçbir iş görmeyen bir Allah’ın var olması ve hâdis şeylerin yaratıcıya muhtaç olmadan gerçekleşmeleri lazım gelir. Bu ise imkânsızdır.” [33] O halde âlemden ayrı olan bir Varlık vardır ki bu Varlık her şeyin ötesin olup her şeye gücü yeten ve kendisinde hakiki mânâda en yetkin sıfatları barındıran bir Varlıktır ki bu da Allah’tır.

Tillich’e göre insan, Tanrı’yla olan ilişkisinde, Tanrı’dan bir kişi olarak bahsetmekte ve kaçınılmaz olarak Tanrı hakkında “yaşayan”, “bilen”, “kızan”, “merhamet eden”, “kadir”, ve “her yerde hazır olan” gibi insanbiçimci ifadelere yer vermektedir. [34] Tanrı hakkında söylenen bu sıfatların hakiki mânâda alınması ise Tillich’e göre tam anlamıyla inkârdan başka bir şey değildir. O halde Tillich teolojisinde söylenmesi gerekilen en önemli şey, Tanrı hakkında konuşma imkânının semboller haricinde söz konusu olamamasıdır. Ya sembollerin varlıkları kabul edilmeli yahut Tanrı inkâr edilmeli.

Tillich, Tanrı’nın sıfatlarına dair tahlilinde, niceliksel bir yorumdan ziyade niteliksel bir sınıflandırmaya gitmiştir. [35]

İlk olarak Tillich’in ele aldığı sıfat, ezelilik ve ebedilik sıfatlarıdır. Ona göre bu sıfatlar hep sonsuzluk mânâsıyla kullanılmıştır. Oysaki Tillich’e göre bu kullanım tamamıyla yanlıştır. Bu sıfatlar ona göre sonsuzluğun aksine bütün zaman periyotlarını kapsayan bir gücü ifade eder. [36] Ezelilik ve ebedilik sonsuzluğu içermediği gibi sonluluğu da içermemektedir ve bu kavramlar aslında birer sembolik ifadedir. Tillich’in ezelilik ve ebedilik üzerine yapmış olduğu bu açıklama bir kısır döngü içerisine girmiş olduğu izlenimini uyandırmaktadır. Zira Tillich’in “ezelilik ve ebedilik, hiç ara vermeksizin geçmişten geleceğe hareket etmektir” [37] ifadesi kendi sonsuzluk anlayışının, klasik teolojinin sonsuzluk anlayışı arasındaki farkı ortadan kaldırmamaktadır. Nitekim ezelilik ve ebedilik sıfatlarının sonsuzluk ile bir bağlantısının olmadığını söylerken, verdiği bu tanım eleştirdiği sonsuzluk anlayışını çağrıştırmaktadır. -Eğer yapılan tanım da sembolik ise bu durumda ortaya konulan bu teolojinin de bir sembolik olduğunu söyleyebiliriz.-

İkinci olarak ele aldığı sıfat “her yerde mevcud olandır” sıfatıdır. Tillich’e göre Tanrı’nın her yerde mevcut olduğunu ifade eden dini değer sınırsızdır. “Yer” kavramı, Tanrı hakkında kullanıldığında “kutsal yeri” ifade eder. Lakin Tillich’e göre kutsal olan ile seküler arasında hiçbir fark yoktur. [38] Bu da dinen kutsallık değeri olan “her yerde mevcut olandır” sıfatı Tillich sisteminde seküler bir düzleme indirilmekte ve içeriği olmayan bir hale dönüştürülmektedir.

Üçüncü olarak incelediği sıfat ise “sonsuz bilgiye sahiptir” sıfatıdır. Geleneksel teolojide bütün zamanları ihata eden bir bilgiye sahip olan bu anlayış Tillich nazarında mantık dışı ve saçmadır. Çünkü bu yorum ona göre Tanrı’yı özne-nesne ilişkisi içerine yerleştirmektedir. [39]

Tanrısal güç” içinde aynı şeyleri düşünen Tillich, gücü fiziksel olarak tecrübe ettiğimizi ve bunu sembolik olarak Tanrı’ya atfettiğimizi düşünür. Bu tecrübe Tanrısal güçten bahsederken kullandığımız bir tecrübedir. Tanrı’dan sonsuz kudret sahibi olarak bahseder ve O’na her şeye gücü yeten sıfatını atfederiz. [40]

Yoktan yaratma” konusunda ise Nihai olan Tanrı ile dünya arasındaki ilişkiyi açıklamanın bir formülasyonu[41] olarak görmekte ve Tanrı’nın varlığın kaynağı ve temeli olduğunu dile getiren bir sembol[42] olarak değerlendirmektedir.

Taftazânî ve Paul Tillich’nin Teolojisindeki Sahte İltibas

Son olarak Tillich’in şu ifadelerine baktığımızda Tillich’in Tanrı anlayışıyla Taftazânî’nin Tanrı anlayışı arasında bir iltibas olduğu görülür; “Tanrı’nın varlığı kendinde varlıktır. Tanrı’nın varlığı diğer varlıkların yanında yahut üzerlerinde bir varlığın varoluşu şeklinde anlaşılmamalıdır. Eğer Tanrı bir varlık ise zaman ve madde kategorileri başta olmak üzere sonluluk kategorilerine bağlı olacaktır. O’nun en mükemmel ve en güçlü varlık anlamında en yüce varlık şeklinde anlaşılması bu durumu değiştirmez.” [43] Görüldüğü üzere Tillich tarafından, Tanrı ile diğer varlıklar arasında keskin bir ayrıma gidilmekte ve Tanrı’nın kullarına yahut yarattığı hiçbir şeye benzemediği ifade edilmektedir ki, bilakis bu durumun Taftazânî içinde geçerli olduğuna şahid olmaktayız. “…bilinmelidir ki, kâinatta hiçbir şey, O’nun sıfatlarından olan bir şeyin yerini tutamaz. Zira Allah’ın ilim, kudret… gibi sıfatları, arada hiçbir münasebet olmayacak derecede, mahlûklarda bulunan bu nevi vasıflardan çok yüce ve pek uludur. [44] Sözleriyle iki düşünürümüz arasında bir ortaklık olduğu zannı doğabilir. Lakin bu benzerlik sadece zahiri bir benzerlik oluşturmaktadır. Nitekim -Tillich’e dair yukarıdaki açıklamalarımızdan da görüleceği üzere- Tillich’in Tanrı’sının bir gerçekliği olup olmadığı yahut bir gerçekliğe tekabül edip etmediği şüphe konusuna dönüşüvermektedir. Zira Tillich’in “Tanrı hakkında sembolik olmayan hiçbir şey söylenemez” [45] ifadesiyle Tanrı’nın hakkaniyeti ellerimizden kayıp gidivermektedir.

SONUÇ

Makalemizdeki ana iddia, kelam âlimlerinden Taftazânî’nin, Protestan rahibi olan Paul Tillich‘nin ortaya koymuş olduğu sembolik din dilini kabul etmeyeceğine dairdi. Bu iddiamızı temellendirmek için iki düşünürümüzün farklılaşan görüşlerini ayrı alt başlıklar altında incelemeye çalıştık. Açtığımız her alt başlıklar neticesinde iddiamızı adım adım kanıtlamaya gayret ettik. Bunların nihayetinde ise ulaştığımız sonuçlar kısaca şu şekilde oldu:

İman-vahiy-mucize başlığında, Taftazânî’ye göre Allah ve peygamberinden gelen bilgiler en hakiki bilgiyi teşkil etmekteydi. Bu nedenle Allah’ın peygamberini desteklemek için gönderdiği mucizeler ve vahiy de bir o kadar hakikat olup, bize hakiki bilgiler vermekte; bunun sonucunda ise imân meydana gelmekteydi. Zira imânın olması için en kesin bilgilerin olması gerektiği sonucuna varılmıştı. O halde hem vahiy ve mucize hem de bunun neticesinde vuku bulan imân, hakikat değeri taşımaktaydı. Oysaki Paul Tillich için gerek mucize ve vahiy gerekse de imân birer sembolik değer olarak karşımıza çıkmıştı.

Tanrının ispatlanabilirliği başlığında ise Taftazânî, aklın zaruri bilgilere ulaşması sonucunda metafizik kapıların insana açılacağını ve böylelikle de aklın Tanrı’nın varlığını ispatlayabileceğini savunmuştu. Oysaki Paul Tillich, Tanrı üzerine yapılan varlık-yokluk tartışmalarının gereksiz olduğunu hâttâ bunların Tanrı’nın inkârı olacağını savunmuştu.

Son olarak ele aldığımız Tanrı’nın sıfatları başlığında ise Taftazani’nin sıfatsız bir Tanrı tasavvurunun, Tanrı’nın bütün yetkilerini elinden almak olarak değerlendirdiğine şahid olduk. Oysaki Paul Tillich’e göre Tanrı’nın sıfatlarını hakiki mânâda almak, Tanrı’yı putlaştırmaktan başka bir şey olmayacaktır. Bu nedenle Tanrı’nın sıfatları da diğer konularda olduğu gibi bir semboldür. Zira artık “Tanrı”, Tanrı için bir sembol konumuna gelmiştir.

Görüleceği üzere Tillich’in ortaya koyduğu sembolik din dili, dini dili, dini söylemi, inancı, imânı, kutsalı, değeri, hâttâ Tanrı’nın kendisini dahî ortadan kaldırır. Tillich, din dilini suni bir zemine indirgeyerek, din dilinin tüm gerçekliğini kaybetmesine neden olur. Daha açık bir ifadeyle dini sembollerin varlık nedenlerini metafiziksel alandan çekip kültüre, tarihe ve sosyal alana indirger. Bu nedenle evrensel bir vahiy anlayışından ve vahiy dilinden artık bahsedilemez. [46] Din ve kültür arasında doğrudan bir ilişki olduğu için de kültürde ortaya çıkmış olan sembollerin mutlaklaştırılması ve evrenselleştirilmesi mümkün olamaz. [47]

Tüm bunlarla birlikte Tillich düşüncesinde, ortaya çıkan bütün dinlerin doğru olduğu lakin hepsinin belli bir dönem için doğruluk değeri taşıdıkları ve sonradan öldükleri söylenebilir. Çünkü Tillich’e göre kutsallık olarak üzerinde “hakiki mânâda konuşulamayan Bizzat Varlık”ın dışında bir kutsallık yoktur. Bu da gösteriyor ki, Tillich teolojisinde din dili, büyük bir belirsizliğin ve hâttâ kaosun içine düşürülmüştür. Çünkü Bizzat Varlık denilen ibarenin ne olduğu tam olarak bilinememekte, anlaşılamamakta ve sadece “sembolik bir dini hayat” ile farkındalık yakalanmaya çalışılmaktadır. Bu ise hem Tanrı’yı hem de metafiziği uçurumdan aşağıya sürüklemektir.

Elhasıl, Taftazânî’nin, Paul Tillich’in “dini dilin sembolik olduğu” iddiasını kabul etmeyeceği artık izahtan varestedir.  Nitekim Tillich’in gerek metafizik konusunda gerek vahiy konusunda gerek bilgi ve imân konusunda gerekse de Tanrı konusunda Taftazânî teolojisinden uzak olduğu anlaşılmaktadır. Bununla birlikte Paul Tillich’in ortaya koyduğu sisteminin, İslâm dinine de uygulanacak bir din dili oluşturmadığı aşikâre görülmektedir.

 


1 Metin içerisinde görüleceği üzere Tillich’e göre bir din dilinden bahsetmek “sembolik” olarak bahsetmek demektir. Sembol, Tillich’e göre bir şeyi temsil eder, onun yerine kaim olur hâttâ onun gücüne ve anlamına iştirak eder; lakin sembolü oldukları şeyin bizatihi aynısı olamazlar. Bu tanım Tanrı’nın kendisi için dahî geçerlidir. Bir diğer ifadeyle “sembolik olmayan” bir dille “Hakiki Varlık” hakkında konuşmak onun gerçekliğini göz ardı etmek demek olacaktır. O halde Hakiki Varlık/Bizzat Varlık sadece sembol vasıtasıyla ifade edilir. Sembollerle ifade edilen her şey (Tanrı/Nihai İlgi vb.) ise esasen hakikati ve gerçekliği olmayan söylemlerdir.

2 Taftazânî, Şerhu’l-Akâid, –Kelâm İlmi ve İslâm Akâidi-, haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 1982, s.106.

3 Taftazânî, Şerhu’l-Akâid, –Kelâm İlmi Ve İslâm Akâidi-, haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 1982, s.112.

4 Taftazânî, Şerhu’l-Akâid, –Kelâm İlmi ve İslâm Akâidi-, haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 1982, s.113.

5 Mehmet Keskin, “Eş’ârî Düşüncesinde İman Anlayışı”, Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.2, Diyarbakır (2007), s.94.

6 Mehmet Keskin, “Eş’ârî Düşüncesinde İman Anlayışı”, Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.2, Diyarbakır (2007), s.95.

7 Mehmet Keskin, “Eş’ârî Düşüncesinde İman Anlayışı”, Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.2, Diyarbakır (2007), s.96.

8 Paul Tillich, “Vahiy Ve Mucize”, çev. Mustafa Akçay, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.8, (2003), s.102.

9 Paul Tillich, “Vahiy Ve Mucize”, çev. Mustafa Akçay, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.8, (2003), s.102.

10 Aliye Çınar, Varoluşçu Teoloji, -Paul Tillich’te Din ve Sembol-, İz Yayıncılık, İstanbul 2007, s.134.

11 Aliye Çınar, Varoluşçu Teoloji, -Paul Tillich’te Din ve Sembol-, İz Yayıncılık, İstanbul 2007, s.54.

12 Aliye Çınar, Varoluşçu Teoloji, -Paul Tillich’te Din ve Sembol-, İz Yayıncılık, İstanbul 2007, s.65.

13 Aliye Çınar, Varoluşçu Teoloji, -Paul Tillich’te Din ve Sembol-, İz Yayıncılık, İstanbul 2007, s.73.

14 Aliye Çınar, Varoluşçu Teoloji, -Paul Tillich’te Din ve Sembol-, İz Yayıncılık, İstanbul 2007, s.70.

15 Aliye Çınar, Varoluşçu Teoloji, -Paul Tillich’te Din ve Sembol-, İz Yayıncılık, İstanbul 2007, s.65.

16 Taftazânî, Şerhu’l-Akâid, –Kelâm İlmi ve İslâm Akâidi-, haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 1982, s.115.

17 Taftazânî, Şerhu’l-Akâid, –Kelâm İlmi ve İslâm Akâidi-, haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 1982, s.116.

18 Necmettin Tan, “Paul Tillich’in Tanrı Anlayışı”, Fırat üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.8, (2013), s.60.

19 Latif Tokat, Dinde Sembolizm, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2007, s.207.

20 Latif Tokat, Dinde Sembolizm, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2007, s.209-210.

21 Latif Tokat, Dinde Sembolizm, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2007, s.110.

22 Latif Tokat, Dinde Sembolizm, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2007, s.178.

23 Latif Tokat, Dinde Sembolizm, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2007, s.179.

24 Taftazânî, Şerhu’l-Akâid, –Kelâm İlmi ve İslâm Akâidi-, haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 1982, s.141.

25 Taftazânî, Şerhu’l-Akâid, –Kelâm İlmi ve İslâm Akâidi-, haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 1982, s.145.

26 Taftazânî, Şerhu’l-Akâid, –Kelâm İlmi ve İslâm Akâidi-, haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 1982, s.146.

27 Taftazânî, Şerhu’l-Akâid, –Kelâm İlmi ve İslâm Akâidi-, haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 1982, s.152.

28 Taftazânî, Şerhu’l-Akâid, –Kelâm İlmi ve İslâm Akâidi-, haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 1982, s.162.

29 Tekvin: Fiil, halk etme, tahlik, icad, ihdas, ihtira, vb. mânâlara gelmektedir. Yok, olanı yokluktan çıkarma şeklinde de tarif edilmektedir.

30 Taftazânî, Şerhu’l-Akâid, –Kelâm İlmi ve İslâm Akâidi-, haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 1982, s.175.

31 Taftazânî, Şerhu’l-Akâid, –Kelâm İlmi ve İslâm Akâidi-, haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 1982, s.175.

32 Taftazânî, Şerhu’l-Akâid, –Kelâm İlmi ve İslâm Akâidi-, haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 1982, s.176.

33 Taftazânî, Şerhu’l-Akâid, –Kelâm İlmi ve İslâm Akâidi-, haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 1982, s.177.

34 Tokat, s.213.

35 Ruhattin Yazoğlu, Paul Tillich’in Tanrı Anlayışı, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.22, Erzurum, (2004), s.141.

36 Ruhattin Yazoğlu, Paul Tillich’in Tanrı Anlayışı, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.22, Erzurum, (2004), s.142.

37 Ruhattin Yazoğlu, “Paul Tillich’de Tanrı Kavramı”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi II, S.3, (2002), s.120.

38 Ruhattin Yazoğlu, “Paul Tillich’de Tanrı Kavramı”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi II, S.3, (2002), s.121.

39 Ruhattin Yazoğlu, “Paul Tillich’de Tanrı Kavramı”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi II, S.3, (2002), s.121.

40 Ruhattin Yazoğlu, “Paul Tillich’de Tanrı Kavramı”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi II, S.3, (2002), s.122.

41 Ruhattin Yazoğlu, Paul Tillich’in Tanrı Anlayışı, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.22, Erzurum, (2004), s.148.

42 Ruhattin Yazoğlu, Paul Tillich’in Tanrı Anlayışı, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.22, Erzurum, (2004), s.149.

43 Necmettin Tan, “Paul Tillich’in Tanrı Anlayışı”, Fırat üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.8, (2013), s.58.

44 Taftazânî, Şerhu’l-Akâid, –Kelâm İlmi ve İslâm Akâidi-, haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 1982, s.155.

45 Necmettin Tan, “Paul Tillich’in Tanrı Anlayışı”, Fırat üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.8, (2013), s.59.

46 Latif Tokat, Dinde Sembolizm, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2007, s.248.

47 Latif Tokat, Dinde Sembolizm, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2007, s.248.

CEVAP VER

Lütfen yorumunuzu giriniz
Lütfen adınızı giriniz