Recep YILMAZ
Dr. Öğr. Üyesi, Muş Alparslan Üniversitesi, İslami İlimler Fakültesi, İslam Tarihi ve Sanatları. 1974 Kdz-Ereğli doğumludur. İlk, orta ve liseyi İstanbul’da okumuştur. İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Arap Dili Edebiyatı bölümünü mezunudur. Yüksek lisans eğitimini 2007’de İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Eski Türkçe Bilim dalında tamamladı. Aynı bilim dalında 2013’de doktor ünvanını kazandı. Arapça, İngilizce ve Fransızca bilmektedir.
(Necip Fazıl Kısakürek Düşüncesinde Eğitim ve Gençlik, Editör: Abdulvahap Özsoy, Nobel Akademik Yayıncılık, Aralık 2024, s. 305-330)
GİRİŞ
Gerek üniversite ve kolej kürsülerinde -kısa süreliğine de olsa- aldığı hocalık görevleri, gerekse bu kürsüler dışında sosyal mücadele alanında ortaya koyduğu kültürel faaliyetler, şairliğiyle öne çıkan Necip Fazıl’ı bir eğitimci olarak görmeyi mümkün kılar. Necip Fazıl’ı, Necmettin Tozlu’nun da belirttiği üzere, her büyük fikir adamı gibi öncü bir eğitimci olarak görmek gerekir (Tozlu, 1994, 129). Kendisini bir fikir ve sanat adamı olarak niteleyen şair Necip Fazıl, 1941 tarihli bir röportajında ülkesindeki şartların üst seviyede düşünce; “saf fikir” bakımından yeterli olmadığından şikâyet etmektedir. Söz konusu seviyeyi yükseltmek için sosyal mücadele vermek gerektiğini söyleyen şair, kendisinin böyle bir yola girmeye karar verdiğini belirtir (Kısakürek, 2009a:46). Şikâyet ettiği yokluk şartlarının birden çok cephede mücadele vermeyi gerektirdiğinin bilincindedir ve eksiklik gördüğü alanlarda farklı türlerde haylice yazı kaleme alacaktır. Diğer taraftan bu fikirlerin gereğini yapmak üzere yayıncılık, dernekleşme, seri konferanslar gibi çeşitli aksiyoner girişimlerde de bulunmuştur. Onun üzerinde kalem oynattığı alanların başında, kültürel seviyenin yükseltilmesinin temelinde yer alan eğitim ve öğretim meselesi gelir.
Almış olduğu karar doğrultusunda saf fikir ve sanata nazaran sosyal mücadele ve aksiyona ağırlık veren Necip Fazıl, düşüncesinin teorik yönünü sosyal ve siyasî meseleler içinden vermeye başlar. Bu durumun, Necip Fazıl’daki kavramsal yönü dikkatlerden kaçıran ve onu örten bir fonksiyon icra ettiğini söylemek mümkündür. Aksiyona girmenin doğal sonucu olarak ortaya çıkan tartışmalı durumlar ile uzun ve ahenkli cümlelerden kurulu metinlerinde hissedilen şiirsellik de bu örtücü sebeplere eklenebilir. Bu bağlamda Mehmet Doğan’ın, Necip Fazıl’ın düşünce dünyası üzerinde yeterince çalışma yapılmamış olduğunu söylemesi ve aksiyona girerek fikir ile hareketi birleştirmek isteyen bir yol tutması nedeniyle “pür bir düşünür” olmadığını söylemesi dikkat çekicidir (Doğan, 2016: 38).
Necip Fazıl’ın kendisi de, fikirlerinin aktüalite ve aksiyonla karışık olmasının doğurduğu bu örtücü durumun farkındadır ve esasen yazılarında ortaya koyduğu taslağın, cümleleri üzerine “pertavsız”la(1) eğilenler tarafından görülebileceğini söyler. Bu taslak ancak böyle bir titizliği gösterenleri ana kıymet hükümlerine vardıracaktır (Kısakürek, 2014d: 168). Onun, üzerinde yeterince çalışma yapılmamış olduğu düşünülen fikir dünyasının ve dolayısıyla mütefekkir kişiliğinin, sistem bilinci ve sabırla yapılan okumalarla daha açık bir şekilde görülebileceğini söyleyebiliriz.
Bu yazıda Necip Fazıl’ın fikir dünyasının, onun eğitim meselesini ele alışı üzerinden gösterilmesi amaçlanmaktadır. Buna göre, çalışmamızın ilk aşamasında, meseleleri Tanzimat’tan bu yana yaşadığımız medeniyet değişimini ihmal etmeden ele alan Necip Fazıl’ın, eğitim meselesini, kültür ve kök telakki kavramı üzerinden temellendirişine; ikinci aşamasında ise, aynı meselenin zaman ve değişim boyutunu ele alışına yer verilecektir. Dolayısıyla ilk aşama, kök telakki kavramı etrafında eğitim, kültür, kendilik bilinci ve özgünlük kavramlarına; ikinci aşama ise, onun tarih muhasebesi kavramına paralel bir kavram olan ‘tarihsel zaman’ etrafında ortaya çıkan değişim ve devamlılıklar üzerine odaklanacaktır.
Necip Fazıl’ın yazılarına işaret ettiği titizlikle yaklaşanlar, onun, toplumunun yaşadığı medeniyet değişiminden kaynaklanan altüst oluşları asla ihmal etmediğini, bu altüst oluşlar karşısında kendisine sağlam bir temel bulmaya çalıştığını ve “ruh kökü” adını verdiği bu temelden hareketle değişimlerin muhasebesine giriştiğini göreceklerdir.
Bu muhasebenin istediği derinlik ve genişliğin, hayatın tüm şubelerini dolduran bir dünya görüşüne gereksinim duyduğuna işaret eden Necip Fazıl, bu dünya görüşüne Büyük Doğu adını vermiştir (Kısakürek, 2009a: 46). Mütefekkir, Büyük Doğu’yu oluşturan düşünceler demetini geçmiş tecrübesine sahip bir şuur ile geleceğe bakan bir ideal etrafında tasarlamış ve onu insan ve toplum meselelerinin derinlik ve genişlik boyutları arasında yaptığı muhasebelerin birbirine bağlandığı düğümlerle örmeye çalışmıştır. Yukarıda değinildiği gibi şairin çoğu kez aktüaliteye bulanan yazı serüveninin meyveleri halinde ortaya çıkan bu fikir düğümleri, aktüalitenin zihin dağıtıcı ayrıntılar içeren sayısız dallarıyla gizlenmiştir.
Söz konusu gizliliği açmak, arka plandaki fikir düğümlerini görmek, örtücü bir katman hâline gelen ayrıntıları asıllarından ayırmayı ve ayrıntılarla asıllar arasındaki bağlantıları fark etmeyi gerektirir ki, buna tecrid kabiliyeti diyoruz. Tecrid, Necip Fazıl’ın, “ulaşmak ve ermek dilediğimiz insan ve cemiyet üzerinde, peşin ve köklü bir tecrit ve teşhise” sahip olmak (Kısakürek, 2014d:130) şeklindeki ifadesinde idealize ettiği bir melekedir. Necip Fazıl, beraber zikrettiği birbirinin zıddı olan bu tecrid (soyutlama) ve teşhisin (somutlama) neye göre olacağını belirtir. Bu, her şeyden önce ulaşılmak istenen bir ideale bağlanmayı ister. Böyle bir temel ve ona bağlı “tecrit” ve teşhis gerekliliği dikkate alınmadan yapılacak okumalar sistemin görülmesini engelleyecektir. Ayrıca, nesiller arasında meydana gelen dil değişimleri nedeniyle kelimelerin giderek daha güç anlaşılır bir hale gelmesi, yazıların kaleme alındığı döneme ait aktüalitenin dikkat dağıtıcı ayrıntıları, cümlelerin eş anlamlı kelime ve terkiplerle genişletilmiş olması da derinlik ve ana fikre ulaşmayı engelleyen faktörler arasında sayılabilir. Böylece Necip Fazıl algısı, Türk şiirine damgasını vurmuş bir şair; her dinleyende coşku ve heyecan uyandıran kuvvetli bir hatip; düz yazıları bile şiirsel bir eda belirten usta bir nâsir yahut risk almaktan kaçmayan aksiyoncu bir şahsiyet olarak sınırlanacak; fikirleri ve teorik yanıyla tanınması büyük oranda erişim dışında kalacaktır.
Necip Fazıl’ın karşılaştığı meseleleri Büyük Doğu adını verdiği dünya görüşü çerçevesinde sistematik olarak ele aldığını göstermeyi amaçlayan bu çalışmada, anlaşılmaya yardımcı olması bakımından şekiller ve görseller kullanılmıştır. Çalışmamıza Necip Fazıl’ın eğitim anlayışında temel unsur olarak ifade edebileceğimiz kök telakkiyi öne alarak başlamak uygun olacaktır.
1. Necip Fazıl’ın Eğitim Anlayışında Kök Telakki
Necip Fazıl “fildişi kule” dönemi olarak andığı, toplumdan uzak ferdiyetçi dönemi geride bıraktıktan sonra “agora” dediği sosyal plana atılır. Artık aksiyona yönelmiş bir fikir adamı olarak düşünce dünyasında cemiyetin birçok problemi ile birlikte eğitim meselesine de yer verir. Onun eğitim üzerine düşünürken gösterdiği yaklaşım, ilim, sanat, siyaset gibi diğer alanlara bakışıyla uyum içindedir. Nitekim öncelikli olarak, kemmiyetten (nicelik) çok keyfiyete (nitelik) önem veren bir yaklaşım içinde olduğu görülür. Bu yaklaşım, karşılaşılan mesele ve problemler arasındaki ortak noktaları görmeyi ve bu noktalardan hareketle derinleşip merkezî ve esasî ana sebebe doğru gitmeyi gerektirir (Kısakürek, 2009b:185). Esasi sebeplerin etrafında oluşan açıklayıcı yapıların varacağı nihai çatı ise dünya görüşüdür. Ona göre meseleler bir dünya görüşü bütünlüğü içinde ele alınmalıdır. Şayet toplum meselelerinin tüm şubelerini dolduracak böyle bir kapsayıcılığa ulaşılmazsa, üretilen parçacı çözümlerden esaslı sonuçlar almak mümkün değildir (Kısakürek, 2009a: 46).
Bu noktadan hareketle yeni nesillerde Büyük Doğu adını verdiği dünya görüşünün mayasını tutturmayı gaye edinen Necip Fazıl için eğitim, en başta gelen meselelerden biri olmuştur. Eğitim meselesine dair müstakil bir eser yazmış olmasa da, neredeyse şu veya bu şekilde içinde eğitime ilişkin bir bahsi bulunmayan bir eseri yoktur. Necip Fazıl’ın özellikle maarif sistemi üzerine yazdığı yazıları ağırlıklı olarak “Çerçeve”, “Tanrı Kulundan Dinlediklerim” ve “İdeolocya Örgüsü” adlı eserlerinde yoğunlaşır (Şengül, 2015: 55). Bu yazılarında eğitimin meselelerini ana fikir ve plandan başlayarak eğitimcilerin yetiştirilmesine, okul kitaplarından yabancı eğitimcilere, Avrupa’ya gönderilecek talebelerden Millî Kütüphane ve müzelere varıncaya kadar maddeleştirir (Kısakürek, 2014: 133). Yukarıda da belirtildiği gibi Necip Fazıl için bu problemleri unsur unsur sayıp dökmekten ziyade keyfiyeti tutturmak ve meselelerin can damarını yakalayabilmek önemlidir. Şair, karmakarışık kesret ifadesi içinde tam bir vahdet ihtiyacı belirten Maarif Davasının, merkezî bir düşünce noktasından ele alınmaması halinde atılan adımların, suratına sivilceler yayılmış bir iç hastasının tek tek sivilcelerini pudralamaktan ileri gitmeyeceğini belirtir (Kısakürek, 2010: 117).
O, meselelerin kesret cephesine ait unsurlara (teferruat) bir düzen verirken, bakışlarını başlıca iki ayrı boyut etrafında toplar. Birinci boyutta, karşılaşılan meselelerin kavramsal özüne gitme vardır. Dolayısıyla, eğitim özelinde düşünürken eğitimin kökeninde yer aldığını düşündüğü kavrama yönelir. Ulaştığı noktayla da yetinmeyip en temel olanı bulmaya çalışır. Dolayısıyla onun kavramsal boyuta dair yaklaşımını iç içe geçen daireler şeklinde tasavvur etmek mümkündür. O halde meseleye dıştan içe doğru, yani en dıştaki eğitim dairesinden başlamak yerinde olacaktır. (Bk. Şekil 1)
1.1. En Dıştaki Daire: Eğitim (Maarif)
Doğu ve İslâm medeniyet kaynağıyla alâkamızı zayıflatıp Yunan ve Hıristiyan medeniyet kaynağından doğma Batı dünyasında alâka aramaya başladığımız günden beri, haşmetli bir maarif meselemiz vardır (Kısakürek, 2014d:130), diyen Necip Fazıl, eğitime dair yazılarında Türkiye’de eğitim meselesinin hep yüzeysel kaldığından şikâyet eder. O’nun eğitim meselelerini ele aldığı yazılarında eğitim yerine maarif kelimesini kullanmayı tercih ettiğini de belirtmek gerekir. Sonraki yıllara ait yazılarında, dil değişimine maruz kalan yeni nesillere ulaşmak için zaman zaman eğitim kelimesini kullansa da, “eğitim”de, “maarif ” kelimesine nazaran, zengin kafaları donatabilecek bir kültür ifadesi göremediğini söyler (Kısakürek, 2010: 117).
Necip Fazıl’a göre Garb’ın, temeline akıl erdiremediğimiz deri üstündeki şekillerini dış yapısından kopya etmeğe savaşmamıza rağmen, oradaki şekillerden de birçoğunu görememişizdir. Üstelik bu şekillerden zâhir gözüyle gördüklerimizin kopyalanmasında da beceriksizliğe düşmüşüzdür. Nihayet bu sathîliğin sonucu olarak maarif idaremiz kısır ve idealden yoksun hamleler yapan bir kurum olmaktan çıkamamıştır (Kısakürek, 2014: 129). Nitekim Nurettin Topçu da eğitim meselesine tahsis ettiği “Maarif Davamız” adlı eserinde Batı’nın fikir mahsullerinin tenkitsiz ve tam bir itaatle alınmasının maarif sistemini taklide düşürdüğünden şikâyet eder ve ilim adına yaptıklarımızın Batı’nın fikir pazarından aldığımız malumatı genç dimağlara nakletmekten ve ezberletmekten ibaret kaldığını belirtir.
Topçu, eğitim sistemimizin, değişen devirlerin siyasî hadiselerinden kaynaklı olarak, bir usûl üzerinde sebat göstermediğini, sistemimizin yüz yıldan fazla zamandır sırayla Fransız, Alman, İngiliz gibi Batı milletlerinin eğitim sistemlerine esir edildiğini hatırlatır. Bütün bunlardan sonra Avrupa için bile korkunç bir yıkım kaynağı olan Amerikan eğitim sistemine sığınılmasını ise cinayet olarak niteler. Topçu’ya göre, söz konusu kararsızlık eğitimimizin bir asırdan beri bocalamasına sebep olmuştur (Topçu, 1970: 24-25,74-75).
Necip Fazıl söz konusu bocalamanın kaynağını, ulaşmayı istediğimiz insan ve toplum modelinin ne olduğu üzerine “köklü bir tecrit ve teşhis” yapmayarak zihinsel netliğe varmamış olmamıza bağlar. Hâliyle netlik kazanmayan ve hatta mevcut bile olmayan bir modelin Doğu ve Batı’daki örnekleriyle karşılaştırma ve muhasebesi de yapılamamıştır. Mütefekkir, sürekli ihmal edilmiş olan bu hususun bizi takip edebileceğimiz bir ana fikir ve plandan yoksun bıraktığını dile getirir (Kısakürek, 2014d: 130). Tanzimattan beri maarif hareketlerimizin seyrine bakıldığında ana fikir ve plan sahibi olamadığımızı göreceğiz diyen Necip Fazıl, yüz senedir Türk maarifini güdenlerin bütün planlarının, Avrupa maarif metodlarını muhasebesizce parça parça kopyalayıp mümkün olduğu kadar iyi tatbik etmek fikrinden başka bir şey olmadığının altını çizer. Bir idaredeki ideolocya zaafının maarif cihazında olduğu kadar başka hiçbir yerde kendini göstermeyeceğini söyleyen mütefekkir, bu cümlesiyle temel eksikliğe de işaret etmiş olur: İdeolocya zaafı! Bir gelecek tasavvurundan yoksun oluş ve ne olunacağına dair bir fikir sahibi olamayış, kararsızlık ve bir tereddüt hâli olan bu durum, aslında ideal yoksunluğu ve dünya görüşü eksikliğidir. Necip Fazıl, kültürden sorumlu idarî kadronun, ruh ve kafa iklimini kurmaya mahsus sistem olarak nitelediği bir dünya görüşüne varması gerektiğini söyler. (Kısakürek, 2014d: 134-135).
1.2. İkinci Daire: Kültür (İrfan)
Necip Fazıl, eğitim karşılığında maarifi kullandığı gibi kültür karşılığında da irfan kelimesini tercih eder. Bu kullanım, irfanı (kültür) maarif (eğitim) meselesinin özü olarak görmesinden ileri gelmektedir. Nitekim maariften, irfanın tatbik sahası olarak bahseder (Kısakürek, 2014d: 122). Maarif ve irfanın Arapça aynı kökten gelmesi, ayrıca medeniyetimizin zihniyet dünyasında kuvvetle yer etmiş olan “Kendini bilen Rabbini bilir – Men arafe nefsehü, fekad arafe Rabbehü” şeklindeki ibarenin hatırlanması, kültüre nazaran irfanın çağrışım kuvvetini göstermek için yeterli olacaktır.
Necip Fazıl’ın irfanı iki anlamda kullandığı görülür. Nitekim irfanın ilk tanımını “insanoğlunun ruh ve kafa mahsulünün tamamı” şeklinde yapar (Kısakürek, 2014d:116). Bu, yaygın tanımlara(2) paralel bir kültür tanımıdır. Necip Fazıl irfanın ikinci tanımını ise, bir fert veya toplumun bizzat kendisinin ulaşması gereken özgün bir anlayış seviyesi şeklinde yapar. Bu anlamıyla irfan, kesret ifade eden sayısız kültürel malzemeye bir bütünlük (vahdet) kazandırma kabiliyetidir. (Bk. Şekil 2) Şair, bu anlamda kendi irfanına varamayan toplumları iktibasçı ve “çıkartma kâğıdı” toplumlar olarak niteler ve bu toplumların kendi irfanlarına ermiş başka milletler tarafından yönetilmeye mahkûm olduklarını tarihi örnekleriyle hatırlatır (Kısakürek, 2014d:116).
Buna göre, bir toplum için irfanı elde etmenin iki yolu vardır. Biri kendi kaynaklarını doğurarak onlar üzerinden, diğeri ise yabancı kaynaklar üzerinden irfana ermektir. Fakat bir millet için ana gaye kendi kaynaklarını doğurmak olduğundan, yabancı kaynaklar yoluyla irfana ermenin nihaî amacının, aslında yine kendi kaynaklarını üretecek kültürel özgünlük seviyesine ulaşmak olduğuna dikkat çeker (Kısakürek, 2014d:117). Necip Fazıl’a göre, irfana erme dâvasının baş hamlesi dünya irfanıyla temasa geçmektir. Bu da tercümeler yoluyla olacaktır. Necip Fazıl bunu “dil çarşafına dünya irfan yemişlerini” silkelemek olarak formüle eder. Yabancı kaynaklarla temasa geçiş doğal olarak bir süzme ve ayırma işlemini beraberinde getirecektir. Mütefekkir, bu süzme ve ayırma işlemini, “benden olan” her unsurun irfan dâvasına doğrudan, benden olmayan unsurların da irfan davasına zıddından yardımcı olacak şekilde bütün teşkil edeceği bir formülle açıklar. Dolayısıyla, Necip Fazıl, yabancı kaynaktan gelen malzemelerin bünyeye uyan ve uymayan şeklinde ayrılacağını, uyanların bünyeye kazandırılmasının yanı sıra uymayanların dahi belirlenerek her hâlükârda sistemi geliştirmeye yarayacak ‘tersinden örnekler’ hâline getirileceğine işaret etmektedir. Nitekim bu bağlamda, bir hâdiseye dost yahut düşman olabilmek için önce onu tanımak gerektiğini hatırlatır ve başkalarının ne duyduğunu, ne düşündüğünü, ne yaptığını bilmek, ihtimaller âleminde, duyulacak, düşünülecek, yapılacak şeylerin iyisiyle kötüsü arasında tam bir muhasebe plânına sahip olmak anlamına gelecektir, der (Kısakürek, 2014d:116-117).
Görüldüğü gibi, ikinci anlamıyla irfan (kültür); ben ile çevre farkındalığı, geçmiş tecrübesi ile gelecek vizyonu, tecrit ile teşhis arasında denge kurmayı isteyen bir bünye meselesidir. İrfana eriş; kültürel bağımsızlık, özgünlük ve istikrar anlamına gelirken; eremeyiş ise; tâbiiyet, taklit ve bocalama getirecektir. Dolayısıyla, bir toplumun kendinin farkına varma sürecini, onun irfan yolunda olduğunun bir göstergesi olarak yorumlamak mümkündür. Görüldüğü üzere, Necip Fazıl’ın ikinci tip irfan tanımı, “bir toplumun ürettiği maddî mânevî bütün ürünler” şeklindeki irfanın kesret cephesini tasvir eden tanımdan belirgin bir şekilde ayrılır. Mütefekkir, kesret anlamındaki irfan unsurlarını bir “terkip sırrı” altında bütünlüğe kavuşturan özgün bilince ise “müdîr fikir” der (Kısakürek, 2014d: 116, 119). İşte bu noktada, onun ifadesiyle “merkezsiz bir daire düşünülemeyeceğine göre”, irfan dairesinin özündeki toplayıcı noktanın ne olacağı sorusu ortaya çıkar.
1.3. Merkez Daire: Kök Telakki
Söz konusu toplayıcı nokta, şüphesiz “benlik” ve “kendilik” kavramlarıyla ilgilidir. “Benlik” yahut “kendilik”, hazır bulunan bir şey değil, insan ve toplumun zaman ve mekândaki konumunu idrak çabası ve varoluşuna zemin bulmaya çalışmasından neş’et eden bir bilinçtir. Şair, bu duyguyu, “Muhasebe” adlı şiirindeki “Yetiş, yetiş, hey sonsuz varlık muhasebesi” ifadesiyle, mekâna ve zamana yönelen bir arayış olarak gösterir. Ayhan Bıçak insanın varoluşunu köken, süreç ve gaye bağlamında temellendirmek için girdiği arayışın zaman ve tarih boyutundan ayrı düşünülemeyeceğini ifade ederek kendilik bilinci ve zaman idraki arasındaki ilişkiye dikkat çeker (Bıçak, 2019:213). Necip Fazıl, kendilik bilinci için, kök telakki, ruh kökü, öz kök gibi benzer tabirler kullanmıştır. O’na göre, Türk toplumu için irfana yeniden hayat verecek kök telakki, Osmanlı İmparatorluğu’nun kuruluşundan Tanzimat ve Tanzimat sonrasına kadar gelen devredeki yüksek irfan verimlerinde mevcuttur (Kısakürek, 2014d: 123). Bir başlangıç noktası için muhtaç olunan tohumları barındıran bu verimler, Türk Milletini bir zamanlar dünyanın yarısına sahip kılan ruh soluğunun üfleyicisi olmuşlardır (Kısakürek, 2014d: 118). Necip Fazıl’ın kök telakki ile yöneldiği kaynağın, Türk-İslâm edebiyatının yüksek verimlerine vücut veren tasavvufî varlık anlayışı olduğu anlaşılır. İşte Doğu ve Batı edebiyatlarına dair her türlü irfan yemişi yeniden bu varlık anlayışına bağlı kök telakkî ile eksenine kavuşacak, muhasebe ve mukayese edilecek, canlanan irfan ağacı “yeni zaman yemişlerini” vermeye başlayacaktır. (Bk. Şekil 3) Kök telakki ile yeniden kazanılacak büyük derinliği, “güneşin doğuşuyla batışı arasında icra edilen günlük politikayla yarınlar, uzak istikbâller ve milyonlarca güneşler arkası büyük oluş siyaseti arasındaki farkı ayırt edebilenler” anlayabilecektir (Kısakürek, 2013b: 13).
Gerçek bir kültür hamlesi yapmak yahut diğer adıyla irfana ermek isteniyorsa, kök telakkinin ne olacağına bir ân önce karar verilmesi gerekmektedir. Bu hususta yaşanacak tereddütler, bir toplumun kendini idrak etmesini ertelediği gibi başka medeniyetleri anlamasını da zorlaştıracaktır. Mütefekkir, “Batıyı anlamak hakkının Doğulu kalarak mümkün olduğunu mahyalaştırıcı bir telâkkiden geliyoruz”, diyerek kendilik bilinci olmayanın başkasını anlama iddiasının temelsizliğine vurgu yapar (Kısakürek, 2009a:82). Tanzimat’tan bu yana bu işin çetin muhasebesine girişilmemiş ve bunun sonucu olarak, kök telakki etrafında bir irfan dokusu tutturulamamış, maarif alanında da iktibasçılıktan bir türlü çıkılamamış olduğunu ve hep bir öncekini iptal eden tarzda ardı ardına yapılan reformların da güdük kaldığını hatırlatan Necip Fazıl, “Tanzimattan beri böyle bir kök telâkki ve ana plân ıstırabiyle başı ağrıyan tek bir maarif büyüğü görmedik!” diye şikâyet eder (Kısakürek, 2014d: 121). Bu hâli ruhî muvazene yoksunluğu olarak gören mütefekkir, muvazenesizliğimizin sebebi olarak, geçmiş, şimdi ve gelecek arasındaki bağlantıların kesilmesini gösterir. Tarihin hiçbir devrinde ve hiçbir milletinde müşahede edilmemiş bir facia olarak nitelediği bu durumu (Kısakürek, 2011:97) şiirin diliyle “Bir şey koptu benden, şey, her şeyi tutan bir şey” (Kısakürek, 2014:406) mısraıyla veciz bir şekilde dile getirmiştir. Şair bu mısrada, ferdin dilinden anlattığı kopuşu, toplumsal altüst oluşları da içerecek şekilde verir ve kimlik krizinin sonu gelmez kayıpların başlangıç noktası olduğuna işaret eder. Kök telâkkiden doğma ana plân, bütün çizgilerin merkezde toplandığı bir mimarî motif hâlinde örgüleştirilemezse irfanın tatbik sahalarında zaaf görülmeye devam edecektir (Kısakürek, 2014d:122).
Hilmi Ziya Ülken de, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi adlı eserinin girişinde direnişler, devrimler, imparatorluğun yıkılışı, yeni siyasi bünyenin ortaya çıkışı gibi büyük içtimaî siyasî sarsıntıların yüzyıllık fikir hayatını çoğu kere ihtiraslı, günlük siyasî eyleme bağlı ve derinlikli olmaktan uzak kıldığını söyler ve bu durumun Batı’nın fikir köklerine nüfuz etme imkânı bırakmadığından şikâyet eder (Ülken, 2013: XXII). Söz konusu nüfuz edememe durumunu tecrid zaafı ve “kök telakki” meselesine yoğunlaşmamış oluşumuzla ilişkilendirmek mümkündür.
Necip Fazıl’ın kök meselesine yaptığı vurgu, benzer şekilde Hüsamettin Arslan’ın “epistemik cemaat” kavramını da akıllara getirmektedir. Bir bilgi sisteminden başka bir bilgi sistemine geçişin aslında bir epistemik cemaat değişimi olduğunu savunan Arslan, Osmanlı İmparatorluğu’nun “tanzimat” ve “ıslahat” yüzyılı olarak bilinen ve imparatorluk coğrafyasının parçalandığı on dokuzuncu yüzyılda, “coğrafi parçalanma”nın ötesinde Osmanlı toplumunun zihnî haritasının da parçalandığına dikkat çeker (Arslan, 2015: 167,169). Osmanlı toplumundaki zihnî parçalanmanın bir algı kalıbı (gestalt) değişimi olduğunu söyleyen Arslan, bunun küçük bir epistemik azınlık tarafından gerçekleştirildiğine işaret eder. Ondokuzuncu yüzyılın başında İstanbul’da doğan bu epistemik cemaat; değerleri, standartları, dili, doğruları, amaçları, problem ve olguları, stratejileri ve gelenekleriyle Batılı önderler tarafından inşa edilen Batı merkezli bir epistemik cemaatin uydusudur.
Arslan’ın modern eğitim sistemimizin temelinde hâlen bulunduğunu söylediği pozitivist bilim ideolojisi de, merkezde değil “çevre”de yer alan ve mensupları da yaratıcı değil tekrarlayıcı olan bu epistemik cemaatin eylemlerinin bir sonucudur (Arslan, 2015: XXXIII, 172). Osmanlı toplumunda “Epistemik cemaat” aracılığıyla değişen algı kalıbının, aslında bir kök telakki değişimi olduğunu düşünmek mümkündür.
Büyük Doğu düşüncesini kök telakkiye ulaşmak ve kopmuş bağları onarmak gayesiyle geliştiren Necip Fazıl, meselenin içten dışa; kendilik bilincini veren “kök telakki”den irfana, irfandan maarife doğru bir bütünlük içinde ele alınmasını ister. İrfanı bir ağaca benzeten Necip Fazıl, bir dalın yaprağında küçük bir baygınlık alâmeti sezilir sezilmez, hatıra derhâl kök gelmeli (Kısakürek, 2014d:122) diyerek, dallarla temsil edilen “dış”la, kökle temsil edilen “iç” arasında kopmuş bağları yeniden kavuşturmanın imkânını tasvir eder. Kök telakki sayesinde laboratuvar titizliğinde bir terkiple ihya edilecek olan irfan, yabancı irfan yemişlerine hükmünü geçirecek hale gelecek ve uygulama sahalarının en önemlisi olan eğitim sistemi aracılığıyla “yeni zaman yemişlerini” (Kısakürek, 2010a:108, 176) topluma yayacaktır. Özetle, Necip Fazıl, iç içe daireler halinde; maarif sisteminin düzenlenmesi için irfanın iç uyumunu ve bu uyuma ulaşmak için de kök telakkiyi zaruri görmektedir. (Bk. Şekil 4) Zira mutlak hakikat kutbuna bağlı olan kök telakki, zamanın getirdiği hızlı değişimler karşısında kendini kaybetmiş bir topluma önce kendilik, sonra da eşya ve hadiseye hâkimiyet kazandıracak “ana fikir”dir.
2. Necip Fazıl’ın Eğitim Anlayışında Tarihsel Zaman
Çalışmanın ikinci aşamasında Necip Fazıl’ın, eğitim meselesini ele alırken büyük önem verdiği “zaman” ve “değişim” boyutuna yer verilecektir. Mütefekkir, İslâm dünyasının ruh ve kalıpları içinde yoğrulan Türk cemiyetinin, fertten devlete kadar, kafası ve ruhundaki sıklet merkezini Doğu’dan Batı’ya doğru değiştirdiği gerçeğine dikkat çeker (Kısakürek, 2010d, 64). Medeniyet değişimi gibi büyük bir altüst oluş karşısında savrulmamak için elbette kök telakkiye ihtiyaç vardır. Fakat bunun yanında değişim olgusunun idrak edilmesi de önemlidir. Şair, 1977’de TRT’ye verdiği bir röportajda kendisine sorulan “fikir ve sanat bakımından memleketin istikbalini nasıl görüyorsunuz?” şeklindeki soruya verdiği cevapta, memleketi zaman ve mekânın dışında gördüğünü söyler. Mütefekkir bu sözleriyle bir medeniyetten diğerine geçilmediğine; Cumhuriyet Devrinden sonra Batılılaşalım derken, ondan büsbütün uzak düşüldüğüne dikkat çeker (Kısakürek, 2009a:83). Aslında Türk toplumu iki medeniyet arasında kalarak boşluğa düşmüş, muvazenesini (denge) kaybetmiştir.
O halde, kaybedilen muvazenenin yeniden tesisine yönelik şuurlu hamlelerde, öncelikli hedef, zamanın neler getirdiğinin idrak edilmesi, değişim olgusunun kavranması olmalıdır. Değişim, ana hatlarıyla; muvazenenin elde ediliş safhasından başlayarak muvazenenin elden çıkış ve bozuluş aşamalarını karşımıza çıkarır. Ona göre, muvazene dönemi kök telakkinin mevcut olduğu devredir. Bu devreyi başlangıç noktası olarak alan şair, o devreden yaşadığımız zamana doğru gelir. Böylece toplumsal meselelerin, önceki aşamalar ihmal edilerek ele alınamayacağını hatırlatır. Geçmişe dair farkındalığın, bugünün kavranmasını sağlayan fonksiyonuna dikkat çeker. Daha somut bir şekilde ifade etmek gerekirse; Necip Fazıl, Tanzimat’tan günümüze kadar yaşadığımız “medeniyet değişimi” ve “modernite” gerçeğine işaret ederek, muhataplarına zaman ve tarih idraki kazandırmaya çalışmaktadır. Kök telakki etrafında değişme aşamalarının ayırt edilebilir hâle gelmesi, kültür ve eğitim sistemi için yapılacak planlara gerçekçi zeminler sağlayacaktır. Necip Fazıl’ın geçmiş dönemlere dair değişimleri bir gelecek vizyonu ışığında ele alışı, bizi “tarihsel zaman” kavramıyla karşılaştırır.
2.1.Tarihsel Zaman
Tarihsel zaman, İnsan ve onun eylemleriyle birlikte ortaya çıkan tarihsel varlık alanının zamanıdır (Mengüşoğlu, 2003:160). Tarihsel zaman, tekdüze akıp giden kozmik doğal zamanın insan dünyasında üç boyutlu nitelik kazanmasıyla ortaya çıkar. Tarihsel zamanın pratik ve teorik olmak üzere iki yönü olduğunu söylemek mümkündür. Tarihsel zamanın pratik yönü, ölçülebilir oluşuyla kronolojik zamana yaklaşan bir nitelik gösterir. Tarihsel zaman bu anlamıyla ilk ve orta öğretim öğrencilerine kazandırılması istenen kronoloji bilgi ve becerileri, değişim ve sürekliliği algılama yeterliliklerini içeren, tarih öğretiminin kronolojik yönüne dair bir kavram olarak tanımlanır (Şimşek, 2006:3).
Tarihsel zamanın diğer tanımı ise, tıpkı kültürün ikinci tanımında olduğu gibi, anlama yönelik olup felsefî bir karakterdedir. Bu kavram üzerinde önemle duran Rheinhart Koselleck, tarihsel zamanın doğduğu noktayı anlamak için, zamanın tarihsel varlık olan insanda sübjektif olarak tezahür ettiği yere; geçmiş ve gelecek arasındaki yakalanması pek zor olan “şimdiye” odaklanmak gerekir, der. İnsan doğasında yaşamını sürdürmek için geçmiş ve geleceği koordine etme zorunluluğu olduğunu hatırlatan Koselleck, tarihsel zaman gelecek boyutunu da ekler (Koselleck, R., Presner, T. S. 2002:111) ve tarihsel zamanı kronolojiden ayırır (Koselleck, 2004:1). Koselleck’in, tarihsel zamanın sübjektif yönüne dair naklettiği perspektif değişikliği oldukça dikkat çekicidir. Koselleck, Batı’da geçmiş ve geleceğin neredeyse hiçbir sürprize yer bırakmayacak şekilde birbirine benzediği ve geleceğinde kıyamet fikrinin bulunduğu Hristiyan zaman algısında 18. yüzyılın sonlarından itibaren yaşanan sarsılmaya dikkat çeker. Bu dönemde “ilerleme” olarak algılanan ve ardı arkası kesilmeyen gelişmeler zihinlerdeki geçmiş ve gelecek arasındaki benzerlik düşüncesini yıkmış ve Batı toplumları önünde yeni bir beklenti ufku açılmıştır. Bunun sonucu olarak, mânevî derinleşmeyi ön plana çıkaran ve bir çemberi andıran eski zaman algısı gitmiş, yerine dünyevî ilerlemenin öne çıktığı düz çizgi şeklinde kıyametsiz bir zaman anlayışı gelmiştir (Koselleck, 2004:265; Koselleck, R., Presner, T. S. 2002:112).
Kronolojik zaman dilimleri üzerinde gerçekleştiği halde birini diğerinden üstün tuttuğumuz olaylar bakımından düşünüldüğünde, Tarihsel zamanın sübjektif bir yapı arz ettiği açıktır (Mengüşoğlu, 2003:163). Nitekim olayların anlamları bireyden bireye değiştiği gibi, toplumdan topluma değişebilir. Dolayısıyla, farklı toplumlar için kronolojik zaman bakımından aynı olan olaylar, tarihsel zaman bakımından aynı şekilde değerlendirilmez. Zira hem kronolojilerdeki olay muhtevalarında ve hem de bu olay muhtevalarına verilen değerlerde farklılık ortaya çıkar. Özellikle bir toplumun kendilik bilincine bağlı olarak kültürel varlığı söz konusu olduğunda göreceliliğin daha bir ciddiyet kazanacağı açıktır. Bu noktada, Necip Fazıl’ın, tarihsel zaman kavramıyla büyük ölçüde örtüşen tarih muhasebesi kavramı devreye girmektedir.
2.2.Tarih Muhasebesi
Necip Fazıl öncelikle değişimin maddî tarih ölçüsüyle tayinine büyük önem verir (Kısakürek, 2014d: 60). Fakat o, tarihî süreçlerin ayırtına varılması amacıyla muhasebe ve mukayese gibi kavramları da gündeme getirmiştir. Onun düşünce hayatına hediye ettiği kavramlardan birisi de tarih muhasebesi kavramıdır.(3) Bu kavramı öne çıkartmadaki amacı, kök telakki sayesinde tarihî dönemleri yorumlarken, gençliğe mevcut eğitim sisteminin vermediğini söylediği kıymetlendirme ölçülerini kazandırmaktır. Nitekim ona göre, tarih bir masal albümü değil, bir kıymet hükmü tablosudur (Kısakürek, 2013a: 26). Onun Büyük Doğu dergisinde yayınlanan tarih içerikli yazıların başına daima “tarih kıymet hükmü demektir” düsturunu eklemesi, zamanın anlamlandırılması hususundaki hassasiyetini göstermektedir.(4) Geçmişle gelecek arasında bağ kurarak geçmişin birikiminin gelecek vizyonunda kullanması, tarih muhasebesi kavramıyla tarihsel zaman kavramını birbirine yaklaştırır. O’nun tarih muhasebesi yaklaşımının, Koselleck’in tarihsel zaman tanımından farkı, geçmişin tecrübesi ve geleceğin beklentisi arasındaki insan şuurunu, zaman üstüne bağlı bir kök telakki etrafında konumlandırmasıdır.
Koselleck’in geçmişin tecrübesi ve geleceğin beklentisi arasındaki şimdinin geriliminde ortaya çıktığını söylediği tarihsel zamanın geçmiş kanadı, büyük felaketlere, savaşlara, toplumsal değişim meydana getiren olaylara değer ve anlam yüklemeyi beraberinde getirmektedir. Tarihsel zamanda tezahür eden olaylardan bir kısmının tayin edici nitelikte olması, zamanda tayin edici başlangıçlarla öne çıkan dönem kavramını gündeme getirir. Bu nedenle, gerek tarihsel zaman ve gerekse tarih muhasebesinin dönemlendirmelerle zorunlu bir ilişkisi vardır. Zira her ikisinde de belirleyici olaylar etrafında farkı uzunluklarda süreçler oluşmaktadır. Necip Fazıl da kendi dünya görüşüne bağlı bir tarih muhasebesinden hareketle birçok dönemlendirme örneği vermiştir.
2.3. Dönemlendirmeler
Dönemlendirmeler, zaman tasnifleri ve bölümlemeleridir. Tarihsel zaman bilincinin bir göstergesi olarak görebileceğimiz dönemlendirmeleri Le Goff, insanın içinde yol aldığı zamana egemen olma ihtiyacına cevap veren vazgeçilmez araçlar olarak tanımlar (Le Goff, 2017:102-103). Zamana egemen olma ve zaman üzerinde tasarrufta bulunma anlamına gelen dönemlendirmeler, dinî, siyasî, kültürel saiklerin şekillendirdiği tarihsel zaman anlayışına bağlı olarak farklılık gösterir. Nitekim, zamanı bitişi olmayan sonsuz bir düz çizgi şeklinde tasavvur eden modern anlayışın, İslâm medeniyetinin mebde ve meâd temelli zaman anlayışıyla uyuşması beklenemez. Dolayısıyla aradaki köklü fark, her iki medeniyetin tarihsel zaman anlayışlarına ve yaptıkları dönemlendirmelerde kendini gösterecektir.
Dönemlendirmeler geniş yahut dar kapsamlı olabilir. Geniş kapsamlı dönemlendirmelere, Hristiyan din adamlarınca ortaya atılan ve daha sonra dünya çapında yaygınlık kazanan Hazret-i İsa’nın doğumunun esas alındığı milattan önce ve sonra bölümlemesi; İslâm takviminin başlangıcı olan Hicretle belirginlik kazanan Asr-ı Saadet ve Cahiliye bölümlemesi örnek olarak verilebilir. Yine Ahmet Cevdet Paşa’nın Tezakir’inde Hazret-i Âdem’den İslâm asrına kadar geçen zamanı eski çağ, sonrasını yeniçağ şeklinde bölmesi (Cevdet, A, 1991: 242) İslâm medeniyet anlayışı temelinde geliştirilen büyük dönemlendirmelerden sayılmalıdır.
Koselleck’in, Batı medeniyet tarihinde döngüsel zaman anlayışının terkedilerek çizgisel zaman anlayışına geçildiği tespitine dayalı olarak yaptığı dönemlendirme daha sonra tüm dünyayı etkileyecek bir hadise olması bakımından oldukça kapsamlı bir dönemlendirmedir. Tahsin Görgün, Eski Çağ, Orta Çağ, Rönesans ve Aydınlanma gibi Modern Batı tarih anlayışına göre şekillendirilen dönemlendirmelerin göreceliliğine dikkat çeker. Görgün, Müslümanları tarihte var olmuş etkin bir güç olmaktan çıkaran bu tür dönemlendirmelerin sorgulanması gerektiğini savunur (Görgün, 2020: 27-127). Büyük dönemlendirmeler yanında, daha dar kapsamlı ve belirli bir konuya dair süreçlerin takip edildiği dönemlendirmeler yapmak da mümkündür.
Necip Fazıl’ın dönemlendirmeleri, onun tarih muhasebesi anlayışının tabiî bir uzantısı olarak karşımıza çıkar. Kültürün ve dolayısıyla eğitimin temelindeki kök telakkiyi adeta pergelin sabit ucu gibi merkeze alan mütefekkir, burada pergelin hareketli ayağıyla temsil edilen uzun süreçleri kendi hususi şartları olan dönemler hâlinde ayırt etme yoluna gitmiştir. Bu dönemlendirmelerle, tarihsel zamanda değişim ve devamlılıklardan oluşan süreçlerin öğretilmesini amaçlamıştır.
Onun farklı konular için yaptığı dönemlendirmelerden bazı örnekler verilecek olursa, öncelikle çalışmanın konusu olan maarif meselesi hakkında yaptığı dönemlendirmeyi zikretmek yerinde olacaktır. Doğu ve İslâm medeniyet kaynağıyla alâkamızı zayıflatıp Batı dünyasında alâka aramaya başladığımız günden beri, haşmetli bir maarif meselemiz vardır, diyen Necip Fazıl, bu satırları kaleme aldığı 1946 itibariyle Maarif sisteminin 1839-1939 arasındaki yüzyıllık sürecini Tanzimat, Meşrutiyet, Cumhuriyet olarak üç aşama şeklinde dönemlendirmiştir (Kısakürek, 2014d:130).
Şairin maarif meselesine paralel olarak işlediği konulardan biri de Türk fikir ve sanat dünyasının durumudur. Necip Fazıl, Türk fikir ve sanat dünyası için tayin edici hadiselere göre beş (Kısakürek, 2014d: 166-196), maarif ve kültür meselesiyle doğrudan ilişkili olan Türk yazı hayatı için de yine beş aşamalı dönemlendirme yapmıştır. “Basınımızın Grafiği” başlıklı dönemlendirmesinde, kendisinin de bir dönem içinde yer aldığı Babıali’yi ele alır. Buna göre, XVIII. asra kadar el yazması devri olarak ifade ettiği XIV.-XVI. asırlarda yükseliş görülmüş, XVI. ilâ XVIII. asırlarda ise tekrarlama ve düşüş yaşanmıştır. XVIII. asırda başlayan iptidaî makine devri adını verdiği XIX. asırda Batı’ya temayülün başlamasıyla bir düşüş görülmüş, XIX. ve XX. asırlara gelindiğinde ise teknik yönden kaydedilen gelişmelere rağmen iman ve mukaddesat nefretinin mektepleşmesiyle düşüş derinleşmiştir (Kısakürek, 2010a, 225).
Şaire göre, bütün bu düşüşlerin ana sebebi, yukarıda da belirtildiği gibi muvazenenin kaybedilmesidir. Necip Fazıl Türk cemiyetinde muvazenenin kaybediliş sürecini “Ruh Muvazenesi” adlı konferansında üç devir olarak ele alır. “Muvazene devrini” takip eden bu devirler, 1– Tanzimata kadar gelen bozgun ve çürüme devrimiz… 2– Tanzimattan Meşrutiyete, hattâ Cumhuriyete kadar taklit ve özeniş devrimiz… 3– Cumhuriyetten bugüne kadar ana ruh kökünü büsbütün kurutma devrimiz şeklinde sıralanır (Kısakürek, 2011: 94). “Türk cemiyetindeki bozulma ne zaman başladı” sorusuna cevap aradığı “Tarihçe” başlıklı yazıda ise Tanzimat ve Meşrutiyet devirlerini ayırarak dört aşamalı dönemlendirme yapan (Kısakürek, 2014d: 60-67) Necip Fazıl, aynı soruyla ilgili en kapsamlı dönemlendirmeyi, fikriyatının en olgun meyvesi olarak gördüğü İdeolocya Örgüsü’nde vermiştir. Eserde “Fasledici Tarih Çizgisi” başlıklı bölümde Türklerin İslâm’a girişlerinden itibaren geçen süreci yüzyıl yüzyıl verdikten sonra, Osmanlı devletini temel alır ve bu devletin XIV. ve XV. asırlarını aşk, vecd, nizam ve taarruz çağı olarak niteler. Mütefekkir, İslâm aşk ve vecdinin kaybedilme süreci olarak vasfettiği bozuluş sürecini Osmanlı’nın şahsında “İslâm Nasıl Bozuldu?” başlığı altında ele alır ve “Kanuni Devrinde”, “Kanuni’den Sonra”, “Tanzimat Devrinde”, “Meşrutiyet Devrinde” ve “Son Devirde” başlıklarıyla beş devre hâlinde dönemlendirmiştir (Kısakürek, 2014: 143-155).
Yakın tarihi anlamak ve dönem fikri vermek bakımından tayin edici olaylar ve kişilerin kullanılması hususunda Necip Fazıl’ın II. Abdülhamid’e verdiği değer dikkat çekicidir. Nitekim o bunu “Abdulhamid’i anlamak her şeyi anlamak olacaktır” (Kısakürek, 2013:643) şeklinde ifade etmiş ve II. Abdülhamid hakkında yaygınlaştırılan olumsuz algıyı kırma uğrunda yayınladığı Rıza Tevfik’in Abdulhamid’in Ruhaniyetinden İstimdat şiirinden ötürü koğuşturmaya maruz kalmıştır (Ak, 2016:168- 169). Sultan II. Abdülhamid’in tahttan indirilmesi akabinde başlayan II. Meşrutiyet de, tayin edici bir olay olarak onun yakın tarih dönemlendirmelerinde daima karşımıza çıkmaktadır.
Şair dönemlendirmeleri sanatına da yansıtmıştır. Türkiye’deki ahlâkî değişim sürecini anlatırken hem Muhasebe (Kısakürek, 2014: 403) şiirinde hem de “Ahşap Konak” piyesinde (Kısakürek; 2014a) resmettiği, her katında aynı ailenin farklı bir kuşağının bulunduğu üç katlı ahşap konak benzetmesi, şairin çarpıcı dönemlendirme örneklerinden biridir (Kısakürek, 2011: 97). Elbette bu dönemlendirmelerin en yaygın ve en kapsamlı örneği onun Gençliğe Hitabe’sinde yaptığı dönemlendirmedir. “Zaman bendedir ve mekân bana emanettir!” diye başlayan bu metin, Büyük Doğu fikir sisteminde zaman idrakinin önemine yapılan vurguyla başlar. Şair, Tanzimat ve Meşrutiyeti tek devre altında topladığı bu dönemlendirmesinin başına iki buçuk asırlık aşk, vecd ve hamle çağı olarak nitelediği birinci devre ile sonuna istikbale dönük beşinci bir devre eklemiştir (Kısakürek, 2010d: 235). Necip Fazıl, çok yönlü eğitim anlayışının gereği olarak geliştirdiği dönemlendirmeleri grafikler halinde Büyük Doğu dergisi kapaklarına da yansıtmıştır. Buna ilişkin görseller çalışmanın sonundaki ekler bölümünde sunulmuştur.
SONUÇ
Necip Fazıl’ın eğitim ve paralelindeki konulara dönük bakış ve anlayışının biri fikir, diğeri ise fikrin gerçekleşme sahnesi olan zaman olmak üzere başlıca iki boyutta geliştiği görülmektedir. Bu boyutlardan ilki, probleme küllî bakış sağlayacak temel noktanın belirlenmesini öne çıkarır. İkinci boyut ise değişim aşamalarını kavramak suretiyle zamanın idrak edilmesine yöneliktir.
İlk boyutta tecrid yöntemini kullanan mütefekkir, meselelerin merkezî ve esasî sebebine doğru gitmeyi hedeflemiştir. Bu yöntemle eğitim meselesini ele alırken eğitimin temelinde yer alan kültürün bünyesine; ona da yapısını veren öz’e yani kök telakki’ye varır. Necip Fazıl’ın merkezdeki “kök” fikirle, onun uygulama alanları olan “dallar ve meyveler” arasında kurduğu metaforik ilişki, kültürü iç ve dış farkındalık sahibi bir bünye haline getirmeyi ve ona, ihtiyaç duyacağı ideal ufunu kazandırmayı amaçlamaktadır. Aslında mütefekkirin kökten meyvelere, tekten çoka doğru açtığı bu ağ, tecritten sonra varılan teşhisleri de kapsayıcı bir nizam belirtir ve Topçu’nun şikâyet ettiği sistemler arasındaki bocalayış, Ülken’in dikkat çektiği Batı’nın fikir köklerine nüfuz edememe ve Arslan’ın dile getirdiği Batılı epistemik cemaatlerin tekrarlayıcısı olmak halinden çıkmaya dönük bir çözüm teklifini barındırır.
İkinci boyutta ise, kök telakkinin muvazene temin edici rolünü oynadığı dönemden uzaklığın derecesini göstermeyi hedefleyen şair, aslında içinde bulunulan zamanın konumunu da belirlemeye çalışmaktadır. Zira konum belirleme, dün ile bugün arasında zamansal mesafenin tayinini yapma imkânıyla birlikte, kökle kurulması gereken irtibatın şimdiki zamandaki şeklini belirlemek bakımından da önemlidir. Nitekim zamanın getirdiği değişimlerin, yani zaman içinde meydana gelen tayin edici olayların neler olduğuna dair bilgisizlik hali, güncel konum bilgisinin yokluğunu yani nasıl bir çağ içinde yaşandığından habersizliği doğuracak ve aynı olumsuzlukların tekrarlanmasına sebep olacaktır. Zamana dair söz konusu şuursuzluğun, yapılması gerekenlere dair fikir üretme süreçlerini baltalayacağından da şüphe edilmez.
Elbette eşya ve hadiseler âlemi gelişmekte ve değişmektedir. Le Goff’un geçmiş zamana hâkim olmanın bir aracı olarak ifade ettiği dönemlendirmeler de değişip çeşitlenebilir. Dolayısıyla, elde edilen yeni veriler ışığında geçmişe dair değerlendirmelerimizde yeni dönemlendirme biçimlerinin ortaya çıkması mümkündür. Fakat olası değişikliklere rağmen Tarihsel zaman bilincinin doğal sonucu olarak ortaya çıkan ve “şu anda neredeyiz” gibi mühim bir soruya cevap olarak düşünülen dönemlendirmeleri değişmez sabiteler gibi anlamaktan ziyade, insanın varlık ve zaman karşısındaki konumunu idrak zaruretinin yansımaları olarak görmek ve ihtiyaca göre geliştirilmesi ve çeşitlendirilmesi mümkün tasarılar olarak düşünmek daha doğru olacaktır.
Geçmiş ve gelecek boyutlarıyla zamanın idrak edilmesi bakımından dönemlendirmelerin önemi açıktır. Fakat, öte yandan, gerek değişimlerin getirdiği savrulmalara direnmek, gerekse değişimleri kıymetlendirebilmek bakımından bir sabite gerektiği de inkâr edilemez. Necip Fazıl’ın dönemlendirmeleri, değişmeyen kök ve bu kök etrafındaki bir değişim modeli, yani bugünü anlarken geçmişteki tayin edici olayların getirdiği değişimleri hesaba katan bir denge anlayışı ortaya koymaktadır. Böylece bu yöntem, değişimlerin kök telakki sayesinde muhasebe edilmesi olarak düşünebileceğimiz bir tarihsel zaman anlayışı ile kök telakkiye yeniden ulaşma ve onda derinleşme ideali olarak özetlenebilir. Necip Fazıl, insan ve toplumun Mutlak’a yönelişini ifade eden bu ideal etrafında yapılacak bir kültür planlamasıyla, kök ve dal ilişkisi içindeki eğitim sisteminin “yeni zaman yemişlerini” verecek bir hâle geleceğini söyler.
Ayrıntılara boğulmamak için onlara hâkim olmanın yolunu gösteren sistemli fikrin örneğini veren Necip Fazıl’ın eğitim anlayışı şu cümleyle özetlenebilir: maarife somut hamleler yaptıracak bir irfan bünyesi inşa etmek, ancak fikirde ve zamanda derinleşmekle mümkün olacaktır.
1 Fars. pertev “ışık” ve sūz “yakan” ile pertev-sūz’dan Büyüteç (Ayverdi, 2016: 2523).
2 Kültür toplumsal hayatın dil, düşünce, gelenek, semboller, işaret sistemleri, kurumlar, aletler, teknikler, sanat eserleri gibi her türlü maddi ve manevi ürünleridir. Sarıçam, Erşahin, İslam Medeniyeti Tarihi, s.12.
3 Bu ifade bu terkip altında bir iki kez geçmesine rağmen, anlam itibariyle neredeyse eserlerinin tümüne yayılır.
4 İlk seçimler, Büyük Doğu Dergisi, 24 Mayıs 1946, sayı:30; Tehcir, Büyük Doğu Dergisi, 12 Temmuz, 1946, sayı:37; İç Yüzüyle Abdülhamid, 1 Kasım 1946, sayı:53; Eski Devlet ve Haşmet, 5 Mart 1948, sayı:83.
EKLER:
KAYNAKÇA
– Ak, S. (2016). Necip Fazıl ve Büyük Doğu, İstanbul: Büyüyen Ay Yayınları.
– Arslan, H. (2015). Epistemik cemaat: Bir bilim sosyolojisi denemesi, İstanbul: Paradigma Yayınları.
– Ayverdi, İ. (2016). Kubbealtı lugatı – misalli büyük Türkçe sözlük, İstanbul: Kubbealtı Neşriyat.
– Bıçak, A. (2019). Tarih felsefesi, İstanbul: Dergâh Yayınları.
– Cevdet, A. (1991). Tezâkir (Tetimme), Ankara: TTK. Yayınları.
– Doğan M. (2016). İki Yol Açıcı: Nureddin Topçu ve Necip Fâzıl. Ankara: Yazar Yayınları.
– Doğan, M. (2016). İki Yol Açıcı: Nureddin Topçu ve Necip Fâzıl, Ankara: Yazar Yayınları.
– Görgün, T. (2020) Türkiye’de İslami düşünce geleneği, İstanbul: Tire Basın Yayın.
– Kısakürek N. F. (2009a). Konuşmalar, İstanbul: Büyük Doğu Yayınları.
– Kısakürek N. F. (2009b). Rapor 5/6 İstanbul: Büyük Doğu Yayınları.
– Kısakürek N. F. (2010a). Çerçeve 3, İstanbul: Büyük Doğu Yayınları. Kısakürek N. F. (2010b). Çerçeve 4, İstanbul: Büyük Doğu Yayınları.
– Kısakürek N. F. (2010c). Çerçeve 5, İstanbul: Büyük Doğu Yayınları.
– Kısakürek N. F. (2010d). Hitabeler, İstanbul: Büyük Doğu Yayınları.
– Kısakürek N. F. (2011). Dünya bir inkılap bekliyor, İstanbul: Büyük Doğu Yayınları.
– Kısakürek N. F. (2013a). Sahte kahramanlar, İstanbul: Büyük Doğu Yayınları.
– Kısakürek N. F. (2013b). Ulu Hakan İkinci Abdülhamid Han, İstanbul: Büyük Doğu Yayınları.
– Kısakürek N. F. (2014a). Ahşap konak, İstanbul: Büyük Doğu Yayınları.
– Kısakürek N. F. (2014b). Çile, İstanbul: Büyük Doğu Yayınları.
– Kısakürek N. F. (2014c). İdeolocya örgüsü, İstanbul: Büyük Doğu Yayınları.
– Kısakürek N. F. (2014d). Tanrı kulundan dinlediklerim, İstanbul: Büyük Doğu Yayınları. – Koselleck, R., & Presner, T. S. (2002). The Practice of conceptual history: Timing history, spacing concepts. California: Stanford University Press.
– Le Goff, J. Tarihi dönemlere ayırmak şart mı?, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2017.
– Şengül, A. (2015). “Necip Fazıl Kısakürek’in yazılarında eğitim sorunu”. Milli Eğitim Dergisi, 44/206, 54-68.
– Topçu, N. (1970). Türkiye’nin maarif davası. İstanbul: Hareket Yayınları. – Tozlu, N. (1994). “Necip Fazıl Kısakürek’te eğitim düşüncesi üzerine”, Bütün Yönleriyle Necip Fazıl. Ankara: Türkiye Yazarlar Birliği Yayınları.
– Ülken, H. Z. (2013). Türkiye’de çağdaş düşünce tarihi, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.
– Yılmaz, R. (2022). “Batıda ve Türk İslam kültüründe tarihsel zaman algısı”. Anemon Muş Alparslan Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi 10/2 (30 Ağustos 2022), 899-912. https://doi.org/10.18506/ anemon.1052023
– Koselleck, R. (2004). Futures past: on the semantics of historical time, New York: Columbia University Press.
